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一、研治中國(guó)哲學(xué)史的態(tài)度和方法

1．義理訓(xùn)詁交相明———唐君毅哲學(xué)史方法論的基本原則唐君毅所說的“義理訓(xùn)詁交相明”包含兩個(gè)層面的意思:一是訓(xùn)詁明而后義理明;二是義理明而后訓(xùn)詁明。就前者而言，清儒已經(jīng)作了大量而卓越的工作，但清儒“由訓(xùn)詁以明義理，重在由單字以通辭、由辭以通章句而明義理;乃不知吾人亦可本義理之當(dāng)如是者，以還通章句與辭。清儒之研究之缺點(diǎn)，在只知由零散之字義，以知全體之義理，而不知先明義理之大體，亦可助成吾人之知彼零散之字義，”［3］102即其只知考核為義理之源，而忽略了義理也是考核之源。再則，“清代人之所重之訓(xùn)詁，唯是漢唐以前之訓(xùn)詁”。［3］102“蓋文字所表之義，時(shí)在演變之中。用舊名以表新義，乃學(xué)術(shù)之常。固不能以漢唐儒者之訓(xùn)詁即是，宋明儒之訓(xùn)詁即非。縱宋明儒之訓(xùn)詁不相當(dāng)于古，吾人亦盡可由其不當(dāng)于古之處，以見其所立之新義理之所存。”對(duì)舊名辭表現(xiàn)新義理這一點(diǎn)上，唐君毅格外注意，用力至勤，這在其《中國(guó)哲學(xué)原論》系列著作的表現(xiàn)最為典型。就后者而言，唐君毅自認(rèn)為是對(duì)清儒所言“訓(xùn)詁明而后義理明”的補(bǔ)充與糾偏。唐君毅這一方法的提出得益于他長(zhǎng)期的思索和哲學(xué)史教學(xué)實(shí)踐中的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)與感受。在《中國(guó)哲學(xué)原論•導(dǎo)論篇》自序中，唐君毅深有感觸地寫道:“近二十年來，任教中國(guó)哲學(xué)史一課……唯時(shí)感中國(guó)哲學(xué)中，環(huán)繞于一名之諸家義理，多宜先分別其方面、種類與層次，加以說明;而其中若干數(shù)千年聚訟之問題，尤待于重加清理。說明與清理之道，一方固當(dāng)本諸文獻(xiàn)之考訂及名辭之詁訓(xùn)，一方亦當(dāng)克就義理之本身，以疏通其滯礙，而實(shí)見其歸趣。義理之滯礙不除，歸趣未見，名辭之訓(xùn)詁，將隔塞難通，而文獻(xiàn)之考證，亦不免徒勞寡功。清儒言訓(xùn)詁明而后義理明，考核為義理之原，今則當(dāng)補(bǔ)之以義理明而后訓(xùn)詁明，義理亦考核之原矣。”唐君毅“義理訓(xùn)詁交相明”的方法是在現(xiàn)代話語背景下對(duì)清儒“以訓(xùn)詁明而后義理明”方法的繼承與發(fā)展，同時(shí)也是唐君毅對(duì)中國(guó)已有學(xué)術(shù)態(tài)度與方法作超越的反省之后提出的，這一方法論原則實(shí)際上體現(xiàn)了唐君毅融合漢學(xué)與宋學(xué)的精神與氣魄④。唐君毅所提倡的“義理訓(xùn)詁交相明”方法的前提，就是視中國(guó)哲學(xué)為一獨(dú)立系統(tǒng)。這一點(diǎn)是唐君毅所特別強(qiáng)調(diào)的，但這并不是說，在運(yùn)用義理訓(xùn)詁交明的方法時(shí)拒斥西方哲學(xué)，恰恰相反，即“亦時(shí)須旁通于世界之哲學(xué)義理，與人類心思所能有，當(dāng)有之哲學(xué)義理以為言，方能極義理之致”。“義理訓(xùn)詁交相明”與其說是一種方法，毋寧說是其哲學(xué)史方法論的總原則，在這種總原則下，一切有助于中國(guó)哲學(xué)史研究的方法都可以加以吸收，為我所用。2．八步研究法在“義理訓(xùn)詁交相明”總的方法論原則下，唐君毅認(rèn)為可以通過具“辭義”、“義涵”、“義系”、“義旨”、“義趣”、“義用”、“義比”、“義通或義貫”的研究八步來成就其所說的“客觀的了解研究的態(tài)度”。唐君毅所說的研究中國(guó)哲學(xué)史的八個(gè)步驟，前兩步即“辭義”、“義涵”研究，側(cè)重于歷史層面，其中所謂的“辭義”研究在形式上就突出地體現(xiàn)在其“原”的哲學(xué)史敘述方式上。因?yàn)檗o義研究的重點(diǎn)就是要弄清楚同一哲學(xué)名辭的字源意義及它在不同哲學(xué)家思想體系中的演變軌跡。這在客觀上就要求研究者在對(duì)哲學(xué)名辭的考察時(shí)首先要探根溯源，然后再順藤摸瓜，弄清其在不通義理系統(tǒng)中的真實(shí)含義。唐君毅從事中國(guó)哲學(xué)史的研究首先就是從分析哲學(xué)名辭的含義開始的。早在唐君毅上中學(xué)時(shí)，“即注意孟荀用‘性’一名之異義，而有文發(fā)表”。后入大學(xué)時(shí)也有，如在1930年6月唐君毅以唐毅伯的署名發(fā)表了題為《研究中國(guó)哲學(xué)所應(yīng)注意之一點(diǎn)》，在該文中唐君毅首先指出了中國(guó)哲學(xué)史研究從分析哲學(xué)名辭開始的必要性和重要性，他說:“中國(guó)之學(xué)問，本無嚴(yán)格之劃分。文學(xué)哲學(xué)，尤冶為一爐難尋畋域。文學(xué)上之名詞主含蓄藴藉，哲學(xué)上名詞主清晰確切。中國(guó)以文哲不分之故，于是哲學(xué)上名詞均帶文學(xué)上之色彩。其無一定之意義，駕歐洲印度而上之。孔子正名，是證名分;荀墨正名，和之者少。故中國(guó)哲學(xué)史上之名詞恒以用者異而歧義生。研究中國(guó)哲學(xué)者于此須特加注意。”而后，唐君毅以“名”、“欲”、“知”為例以“證明學(xué)者不注意名詞之殊義，則必妄解妄評(píng)古人之哲學(xué)”。以哲學(xué)名辭為契入點(diǎn)，對(duì)其進(jìn)行探根溯源式的研究成了唐君毅中國(guó)哲學(xué)史的主要表達(dá)方式或敘述方式。后六步，即“義系”、“義旨”、“義趣”、“義用”、“義比”、“義通或義貫”研究，側(cè)重于哲學(xué)層面，特別是最后一步“義貫”研究實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是哲學(xué)創(chuàng)作了。所以，唐君毅的哲學(xué)史方法論內(nèi)在含有歷史—語文學(xué)和哲學(xué)方法兩個(gè)方面。需要指出的是，這兩個(gè)方面不是截然分開的，在具體哲學(xué)問題的研究時(shí)，它們往往是交叉在一起的。

二、唐君毅哲學(xué)史中的哲學(xué)方法

概括地說，唐君毅的哲學(xué)方法主要是以超越的反省法為核心，兼重比較法、層層轉(zhuǎn)進(jìn)法、回味法等，更以開闔法為其哲學(xué)思想的根本大法⑥。這些哲學(xué)方法可從“顯教”和“密教”⑦兩個(gè)方面予以簡(jiǎn)述。

(一)“顯教”方面

1．比較法哲學(xué)上的比較法主要是指，著眼于一哲學(xué)思想本身的內(nèi)容或系統(tǒng)，而與其他哲學(xué)思想的內(nèi)容或系統(tǒng)之間的一種比較研究。唐君毅認(rèn)為比較法在哲學(xué)研究中有很高的價(jià)值:“比較是兼較同與較異，然一切思想中恒有異，異中又恒有同。有似異而實(shí)同者，亦有似同而實(shí)異者……比較之價(jià)值，則在由比較，而使同異皆顯出，同以異為背景，而同益彰其同;異以同為背景，異亦更見其異。由是而使同異皆得凸顯，而所比較之對(duì)象之具體的個(gè)體性，亦皆得凸顯。”同時(shí)，通過對(duì)不同哲學(xué)思想的比較研究“亦即使吾人之哲學(xué)思想本身，升進(jìn)為能綜合所比較之哲學(xué)思想，以成一更高之哲學(xué)思想者”。比較法貫穿于唐君毅哲學(xué)研究和思考的始終，在早年撰寫的《中西哲學(xué)思想之比較論文集》中，唐君毅實(shí)際上已開中西印之比較格局，在具體的哲學(xué)問題的考察中比較法隨處可見。在唐君毅后期的《中國(guó)哲學(xué)原論》系列中，他在對(duì)中國(guó)古有哲學(xué)進(jìn)行梳解和詮釋時(shí)，常就儒釋道三家進(jìn)行比較或就某一家內(nèi)部不同情況予以比較，如在《中國(guó)哲學(xué)原論•導(dǎo)論篇》《原心》章中，唐君毅經(jīng)過比較分析發(fā)現(xiàn)孟、墨、莊、荀四家雖都言“心”，但其所說之“心”又各有側(cè)重:孟子所謂心是性情心或德性心;墨子所謂心是理智心、知識(shí)心(并不是說墨子如西方的科學(xué)家只重求知識(shí));莊子所謂心是靈臺(tái)心;荀子所謂心是統(tǒng)類心。而這四類若從言說方式上看，又可發(fā)現(xiàn)其異中有同:孟子言性情心、墨子言知識(shí)心，主要都是從正面直指心的活動(dòng)之所向以言心，而莊子言靈臺(tái)心、荀子言統(tǒng)類心，則是兼心的正、反二面。綜合四家所言之心可對(duì)心的認(rèn)識(shí)有一更綜合的認(rèn)識(shí)，即所謂四心并不是四個(gè)心，而是一心之四面，心之性情方面的彰顯，并不廢弛心的其他方面。唐君毅通過比較研究不僅使自己的思想升進(jìn)一層，也可讓讀者受教。唐君毅哲學(xué)研究中的比較，不管是中西比較還是中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部的比較，其總體上呈現(xiàn)出“異中求同”的特點(diǎn)。這一點(diǎn)自別于牟宗三的“于同中更求其異”，這也是唐君毅哲學(xué)思想的一個(gè)總體特征。這種哲學(xué)比較中“異中求同”的特點(diǎn)與其注重哲學(xué)貫通性的思想是一致的。2．契會(huì)法“唐先生用契會(huì)一詞不少，然鮮用此詞言其哲學(xué)方法，然此法為唐先生特別重視則無疑問”，從嚴(yán)格意義上說，契會(huì)法不算一種獨(dú)立的哲學(xué)方法而應(yīng)是一種態(tài)度。唐君毅曾指出:一切哲學(xué)上相互了解成為可能的必須條件是我與人愿意求相互了解的意志。在此前提下能夠同情地了解對(duì)方，并對(duì)對(duì)方所說多有所領(lǐng)悟，便是契會(huì)。之所以把契會(huì)法作為一種哲學(xué)方法，主要是就其可以作為對(duì)治獨(dú)斷自大、閉目塞聽、以一己之好惡去妄評(píng)別家哲學(xué)的妄心的一種方式，其具有方法論的意義和價(jià)值。在《中國(guó)哲學(xué)原論》中唐君毅對(duì)各家義理予以客觀陳述和疏解，若無契會(huì)，是很難做到的，而這一疏解過程本身就是契會(huì)法的最好體現(xiàn)，如關(guān)于朱、陸異同問題的解答，若唐君毅沒有對(duì)朱、陸之學(xué)有所契會(huì)，是斷然做不到的。另外，在《生命存在與心靈境界》中對(duì)各家哲學(xué)的評(píng)判，也是契會(huì)法的最好體現(xiàn)。3．層層轉(zhuǎn)進(jìn)法層層轉(zhuǎn)進(jìn)是唐君毅哲學(xué)思維的重要特色之一，也是唐君毅的重要哲學(xué)方法之一。層層轉(zhuǎn)進(jìn)主要是指，在進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思時(shí)由淺入深，由表及里，環(huán)環(huán)相扣。層層轉(zhuǎn)進(jìn)中的每一層并不是對(duì)前一層的簡(jiǎn)單否定，而是一種義理上的超越。這種方法一般與超越的反省法連同使用，其在根本上是一種求關(guān)聯(lián)貫通的方法。在《中國(guó)哲學(xué)原論•導(dǎo)論篇》中，唐君毅在將老子所謂道析為六義時(shí)也是采用層層轉(zhuǎn)進(jìn)的方法。在《生命存在與心靈境界》中從萬物散殊境到盡性立命境，每一境都是前一境之轉(zhuǎn)進(jìn)，總體上主觀三境(感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實(shí)踐境)是客觀三境(萬物散殊境、依類成化境、功能序運(yùn)境)的轉(zhuǎn)進(jìn)與超越，而超主觀客觀境(歸向一神境、我法二空境、天德流行境)又是前六境的轉(zhuǎn)進(jìn)與超越。在具體每一境的論述時(shí)，唐君毅也適時(shí)采用了層層轉(zhuǎn)進(jìn)法。4．回味法唐君毅1974年自香港中文大學(xué)退休前對(duì)哲學(xué)系同學(xué)作的題為《民國(guó)初年的學(xué)風(fēng)與我學(xué)哲學(xué)的經(jīng)過》的演講中，在回顧自己學(xué)哲學(xué)的經(jīng)歷時(shí)列舉了自己曾經(jīng)真實(shí)的經(jīng)歷及體驗(yàn)，說明一個(gè)人的學(xué)問與其真經(jīng)驗(yàn)配合的重要性。其中，唐君毅回憶了他十七、八歲在南京時(shí)的一次經(jīng)歷和體驗(yàn)，他寫道:“天上月食，很多小孩在打鼓，說天狗把月亮食了。許多孩子在打鼓要救那月亮。我看了心里難過得不得了。我想，這些孩子打鼓怎么可以救得了天上的月亮呢?一下子我有了感覺:像每一個(gè)小孩的心靈都向著天上的月亮，情感都掛在天上的月亮，好像無數(shù)的小孩，無數(shù)關(guān)連天上月亮的情感充塞于天地之間!我那時(shí)心里難過悲哀感動(dòng)得不得了……這一類事情，在我年輕的時(shí)候，時(shí)時(shí)出現(xiàn)，這就成了后來學(xué)問的根本。這種經(jīng)驗(yàn)好像過去之后就沒有了。我后來的思想就是回顧這種我曾經(jīng)自己獉獉獉獉獉獉獉獉獉親自受過的經(jīng)驗(yàn)獉獉獉獉獉獉獉，去說明這種經(jīng)驗(yàn)獉獉獉獉獉獉獉”⑧。以上的故事里暗含了唐君毅的一個(gè)重要哲學(xué)方法———回味法:即對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)的回憶和描寫。當(dāng)然，這種經(jīng)驗(yàn)“完全是經(jīng)驗(yàn)主義所說的個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)，我想也不是，我想是個(gè)情理合一的經(jīng)驗(yàn)。”這一點(diǎn)，主要是就中國(guó)哲學(xué)的特殊性來說的。哲人悟道的心理狀態(tài)和當(dāng)時(shí)的體驗(yàn)往往是短暫的，要將這種短暫、稍縱即逝的體驗(yàn)以哲學(xué)的方式描述和說明出來，回味是必不可少的。回味不是簡(jiǎn)單的回憶，回味中飽含著哲學(xué)家的生命體證和實(shí)踐。這一方法不為唐君毅所獨(dú)有，熊十力、牟宗三等亦然。回味法所回味的對(duì)象即經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)不是根本，“經(jīng)驗(yàn)后面是一個(gè)生命。這個(gè)我覺得還是個(gè)根本。”回味法在唐君毅的哲學(xué)史研究中被廣泛使用，如在《中國(guó)哲學(xué)原論•原教篇》中，唐君毅在論述羅念庵“主靜之功與心之虛而通之仁”時(shí)，就采取回味法，根據(jù)自己曾有過的類似體悟來進(jìn)一步應(yīng)證念庵之說，這就真正達(dá)到了哲學(xué)家生命之間的契會(huì)。5.超越的反省法唐君毅說:“所謂超越的反省法，即對(duì)于我們之所言說，所有之認(rèn)識(shí)、所知之存在、所知之價(jià)值，皆不加以執(zhí)著，而超越之;以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一方面之言說、認(rèn)知、存在、或價(jià)值之一種反剩”唐君毅認(rèn)為超越的反省法是一切哲學(xué)方法的核心，一切哲學(xué)方法中都預(yù)設(shè)超越的反省在哲學(xué)史研究中，唐君毅適時(shí)使用超越的反省法，使得一些爭(zhēng)而未果，或者長(zhǎng)期以來無善解的問題在唐君毅哲學(xué)內(nèi)部得以善解。如唐君毅通過超越反省將儒家所說的愛分為五義，認(rèn)為墨子的“兼愛”當(dāng)屬儒家所說愛的第五義，如此使得儒家所說的“愛有差等”與墨子所說的“兼愛”的關(guān)聯(lián)之處明朗化。唐君毅對(duì)這一問題的論述主要就是采取了超越的反省法。

(二)“密教”方面唐君毅論哲學(xué)方法時(shí)將哲學(xué)方法歸結(jié)為超越的反省法，認(rèn)為其是哲學(xué)方法的核心，但唐君毅認(rèn)為超越的反省法并不是最根本的方法，最根本的方法就是唐君毅所說的“密教”———開闔法。這不但是唐君毅《哲學(xué)概論》的寫作方法，也是哲學(xué)方法的根底。唐君毅說:“作為哲學(xué)方法看;開就是思想的展開，思想的舒放;闔是思想之收卷，思想之凝聚。易經(jīng)所謂‘放之則彌綸六合，卷之則退藏于密’亦可以說明此思想之開闔。”在唐君毅的哲學(xué)史研究中貫穿了開闔法這一最根本的大法，最明顯的莫過于他用“性”、“道”、“教”等哲學(xué)名辭將不同的哲學(xué)義理收攝融貫起來。以“道”為例，道之展開遂有“孔子之仁道”、“墨子之義道”、“孟子之立人之道”、“老子之法地、法天、法道、更法自然之道”、“莊子內(nèi)篇中之成為至人神人真人之道”、“大學(xué)之明明德與天下之道”、“中庸之誠(chéng)道”等，這是開，收攝于道之一名辭下又是闔。在哲學(xué)史研究中適時(shí)靈活地使用哲學(xué)方法，一方面，客觀上使哲學(xué)史免于下落為一般意義上的歷史學(xué)，保證了哲學(xué)史的哲學(xué)性。盡管唐君毅的哲學(xué)方法有些是對(duì)西方哲學(xué)方法的吸收而形成的，但這并沒有削弱中國(guó)哲學(xué)的特殊性。其哲學(xué)史研究的集中性成果———《中國(guó)哲學(xué)原論》系列著作———既是哲學(xué)史著作，也是哲學(xué)著作，更是地地道道的中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)哲學(xué)著作。另一方面，哲學(xué)方法的運(yùn)用，使得哲學(xué)史上一些長(zhǎng)期爭(zhēng)而未果的難題，在唐君毅的哲學(xué)史研究中得一善解，為其進(jìn)一步的解答與詮釋提供了一種富有啟發(fā)性的思路，如其對(duì)墨子“兼愛”與儒家“仁愛”異同、朱陸異同等的辨析等。

三、哲學(xué)與哲學(xué)史之間

唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論•原道篇》自序中寫到:“以本書之宗趣而言，要不外對(duì)唐以前種前哲所開之諸方向之道，溯其始于吾人之生命心靈原有之諸方向，而論述其同異與關(guān)聯(lián)之際，為宗趣。故其性質(zhì)在哲學(xué)與哲學(xué)史之間。其大體順時(shí)代之序而論述，類哲學(xué)史;其重辨析有關(guān)此諸道之義理之異同及關(guān)聯(lián)之際，則有近乎純哲學(xué)之論述，而亦有不必盡依時(shí)代之先后而論者。”“哲學(xué)與哲學(xué)史之間”是《原道篇》的特點(diǎn)，也是唐君毅整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史研究的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)與唐君毅對(duì)哲學(xué)史本身的理解有關(guān)。在對(duì)哲學(xué)史的基本理解上，唐君毅持著黑格爾的“即哲學(xué)史以言哲學(xué)或即哲學(xué)以言哲學(xué)史”的基本觀念。唐君毅說:“所謂即哲學(xué)史以論哲學(xué)者，即就哲學(xué)義理之表現(xiàn)于哲人之歷史秩序，以見永恒的哲學(xué)義理之不同形態(tài)，而合以論述此哲學(xué)義理之流行之謂。”但同時(shí)，唐君毅也強(qiáng)調(diào)“歷史不過是使本義重新顯現(xiàn)之條件，而非凌空而來隨意制造新思想之主因。思想有流變，但不是無端而來。所以，唐君毅進(jìn)而指出，即哲學(xué)史以言哲學(xué)，“要在兼本吾人之仁義禮智之心，以論昔賢之學(xué)”。所以，唐君毅在中國(guó)哲學(xué)史的研究中更加注重不同哲學(xué)義理之間的關(guān)聯(lián)及貫通，但這并沒有削弱其哲學(xué)史研究的歷史性。有學(xué)者認(rèn)為，“在新儒家的中國(guó)哲學(xué)史研究中，唐君毅在(哲學(xué))理論與歷史方面分寸把握得最好”，之所以把握得最好，這與唐君毅“義理訓(xùn)詁交相明”方法論原則的貫徹是分不開的。由“訓(xùn)詁明而后義理明”重史，由“義理明而后訓(xùn)詁明”重哲學(xué)。唐君毅哲學(xué)史方法論中的歷史—語文學(xué)層面和哲學(xué)方法層面在方法上保證了其哲學(xué)史研究的這一特點(diǎn)。前者保證了其哲學(xué)史的歷史性，而哲學(xué)方法的綜合運(yùn)用使其超越了一般哲學(xué)史著作，成為一家之言的哲學(xué)史，這實(shí)際上已經(jīng)是一種以傳統(tǒng)哲學(xué)為原料的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)重建了。余言在20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)史研究中，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上被譽(yù)為開風(fēng)氣之作，但胡適治哲學(xué)史，更多的是一史學(xué)家的頭腦，胡適治中國(guó)哲學(xué)史其目的之一主要是為了向人們證明科學(xué)方法(即實(shí)用主義方法)的有用性。難怪金岳霖說，讀胡適的哲學(xué)史像是一個(gè)美國(guó)人寫的中國(guó)哲學(xué)史，不像是一個(gè)中國(guó)人寫的中國(guó)哲學(xué)史。勞思光認(rèn)為胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上的根本缺點(diǎn)是:“這部書中幾乎完全沒有‘哲學(xué)’的成分。”

相比之下，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》則明顯有哲學(xué)的成分，而且馮友蘭治《中國(guó)哲學(xué)史》首先是一個(gè)哲學(xué)的頭腦，但馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》“雖有哲學(xué)成份，卻仍然并未接觸到中國(guó)哲學(xué)的特性”。從重建中國(guó)哲學(xué)的范式上看，胡、馮二人走的都是“援西入中，以西釋中”的路向，從整體上來看，胡、馮二人主要是以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)中國(guó)哲學(xué)補(bǔ)足形式系統(tǒng)。與此相比，唐君毅本中國(guó)哲學(xué)為一獨(dú)立思想系統(tǒng)的立場(chǎng)，以中國(guó)哲學(xué)中的重要范疇與問題為中心對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了重新組織和梳理，使中國(guó)哲學(xué)義理重新被昭示，雖然其所涉及到的范疇有限，但這并不妨礙其哲學(xué)史研究具有通史的性質(zhì)，其皇皇巨著《中國(guó)哲學(xué)原論》系列堪稱20世紀(jì)下半葉中國(guó)哲學(xué)史研究的巨著，“是一座巍峨的學(xué)術(shù)高峰。”但同時(shí)正如韋政通所說:“他(唐君毅———引注)主要的目的是以傳統(tǒng)哲學(xué)為原料，重建中國(guó)哲學(xué)，其中究竟哪些是古人的思想，哪些是作者自己的哲學(xué)見解，大部分很難分辨，雖然也具有哲學(xué)史的意義，但絕不同于一般的哲學(xué)史，它是一家言的哲學(xué)史，這種方法要是指別人是學(xué)不來的。”正因?yàn)槿绱耍凭愕氖贩椒ㄕ搶?duì)一般的哲學(xué)史工作者來說，操作起來比較困難。唐君毅的哲學(xué)史研究雖然也具有以客觀性為導(dǎo)向的對(duì)象性研究特點(diǎn)，但其重心在于通過傳統(tǒng)來建構(gòu)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的“引導(dǎo)性哲學(xué)”，從而使中國(guó)哲學(xué)重新發(fā)揮民族文化和生命導(dǎo)師的功能，為人類的精神發(fā)展作出貢獻(xiàn)。唐君毅一再?gòu)?qiáng)調(diào)研究哲學(xué)史時(shí)要持有客觀的了解研究的態(tài)度，對(duì)研究者的身份定位也有明顯的自覺⑨，雖然他本意是要以哲學(xué)學(xué)者的身份進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)史的研究，但由于“他攜帶著一種價(jià)值等第的觀念去了解他人”，所以反而影響到了他的哲學(xué)史研究的客觀性。

作者：張海龍單位：弘法寺佛學(xué)院