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一、香會(huì)群體的神靈觀：差序的靈驗(yàn)

與其他供奉碧霞元君的圣地相比，妙峰山上的碧霞元君以“靈驗(yàn)”聞名。“靈驗(yàn)”是中國(guó)民間信仰的核心概念。神靈的靈驗(yàn)通常與信眾的許愿相關(guān)。“許愿就是在神靈面前表達(dá)愿望乞求幫助，如果愿望實(shí)現(xiàn)了，許愿者就會(huì)再次進(jìn)香并供奉祭品。還愿是愿望實(shí)現(xiàn)后向神表達(dá)感恩之情，無(wú)論是病愈還是家財(cái)興旺，或是生育男孩等，人們都不會(huì)食言，一定會(huì)來(lái)還愿。”如愿意味著神靈靈驗(yàn)，誠(chéng)如王斯福所言，靈驗(yàn)是一個(gè)神靈信仰在地方社區(qū)興起的基礎(chǔ)條件，并成為信眾篤信神靈的關(guān)鍵。神靈的靈驗(yàn)與信眾的儀式實(shí)踐之間形成一種互惠的關(guān)系。對(duì)于靈驗(yàn)的乞求，使得中國(guó)民間信仰并沒(méi)有形成相對(duì)一致的神靈體系，而是更多體現(xiàn)出以靈驗(yàn)為本位、以情境為取向的特征。如前所述，在中國(guó)民間信仰中，靈驗(yàn)是信眾個(gè)人宗教經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)。然而，信眾對(duì)于神靈的靈驗(yàn)卻有著完全個(gè)人化的感知。多年來(lái)一直堅(jiān)持著前往妙峰山朝頂進(jìn)香的會(huì)頭劉鑫的說(shuō)法頗具代表性：拜神并不是說(shuō)你拜多少就給多少，靈不靈是有她自己的打量。你心里有娘娘，跟娘娘親，娘娘自然跟你也親，你心里沒(méi)有娘娘，廟會(huì)的時(shí)候，花得再多，也沒(méi)用，娘娘不靈。①在劉鑫看來(lái)，盡管人神之間存在著一定的互惠關(guān)系，但作為神靈庇佑的靈驗(yàn)并非平等地面向所有的信眾，而是呈現(xiàn)出一定等級(jí)的差序。這種靈驗(yàn)的差序并非僅是建立在信眾在儀式現(xiàn)場(chǎng)上的表現(xiàn)，而是根植于日常生活，取決于人神關(guān)系的親密程度。簡(jiǎn)言之，在朝頂進(jìn)香的信眾們看來(lái)，作為神靈回報(bào)的靈驗(yàn)是建立在人神關(guān)系親疏遠(yuǎn)近的基礎(chǔ)上，是基于彼此關(guān)系而呈現(xiàn)出階序等級(jí)的差序的靈驗(yàn)。神靈的靈驗(yàn)不僅取決于人神關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，兩者之間更是具有相互建構(gòu)和轉(zhuǎn)化的可能。

獅子會(huì)會(huì)頭鄭偉的經(jīng)歷頗具典型性。2005年，由于父母雙親身患重疾，加上自己身患糖尿病，鄭偉家里捉襟見(jiàn)肘。萬(wàn)般無(wú)奈之下，他前往妙峰山進(jìn)香。在身體好轉(zhuǎn)之后，他將此歸因于娘娘的靈驗(yàn)。他在家里為碧霞元君設(shè)壇供駕，碧霞元君成為“他們家的老娘娘”。此后，村里趕上拆遷，得到補(bǔ)償款后，鄭偉家庭的危機(jī)迅速解決。他越發(fā)地認(rèn)為，家里狀況改善的根源在于“我們家的老娘娘”對(duì)他的庇佑。對(duì)家里的老娘娘，他越發(fā)恭敬。每逢初一、十五，他都在家里上香供奉。獅子會(huì)出局時(shí)，他更是提前在神案面前向娘娘匯報(bào)。在他看來(lái)，靈驗(yàn)的娘娘就如同他的家人一般。正因?yàn)槿绱耍锬锊拍莒`驗(yàn)地庇佑著一家的平安。信眾們對(duì)于神靈的不同信仰取決于神靈的個(gè)性以及他們對(duì)神靈的個(gè)人體驗(yàn)。并在這一基礎(chǔ)上形成了“個(gè)人的萬(wàn)神”和“有意義的神集”兩組概念。個(gè)人的萬(wàn)神是指?jìng)€(gè)體的信仰者所了解的神的集合，有意義的神集指的是在個(gè)人的萬(wàn)神中處于核心位置的神靈，它包含那些對(duì)于信仰者而言有著特殊含義的神靈，對(duì)于個(gè)人有著個(gè)人的意義和突出的特點(diǎn)。在妙峰山香會(huì)的個(gè)案中，個(gè)人的萬(wàn)神及其基礎(chǔ)上的有意義的神集是建立在人神之間的差序關(guān)系及其差序靈驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。會(huì)頭們對(duì)于神靈靈驗(yàn)的說(shuō)法反映出他們的神靈觀，在他們看來(lái)，盡管人神之間存在著一定程度上的互惠關(guān)系，但是人神之間的互惠關(guān)系并非是簡(jiǎn)單的等價(jià)交換，作為回報(bào)的神靈的靈驗(yàn)是基于彼此關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而呈現(xiàn)等級(jí)差別的差序的靈驗(yàn)。信眾們的這一神靈觀深刻地影響著他們的儀式實(shí)踐。

二、儀式實(shí)踐：與神靈建立親屬關(guān)系的表征

信眾們對(duì)于靈驗(yàn)的認(rèn)知形塑了他們的儀式實(shí)踐。這一形塑首先表現(xiàn)在對(duì)妙峰山主祭神碧霞元君的稱(chēng)呼上。盡管妙峰山“天仙圣母碧霞元君”的名號(hào)很早就出現(xiàn)在文人筆記中，但在顧頡剛的調(diào)查中，前去進(jìn)香的民眾均稱(chēng)碧霞元君為“老娘娘”。如今，“老娘娘”仍然是前往妙峰山朝頂進(jìn)香的信眾們對(duì)碧霞元君的唯一指稱(chēng)。每逢香會(huì)進(jìn)香，在會(huì)頭們向碧霞元君呈起表文、宣告來(lái)到的時(shí)候，他們口口聲聲地向著這位“老娘娘”表虔心。在介紹碧霞元君靈驗(yàn)的故事時(shí)，“老娘娘”亦是他們對(duì)待碧霞元君的唯一指稱(chēng)。稱(chēng)呼碧霞元君為“老娘娘”，顯然是與天仙圣母碧霞元君女性神的神格特征有關(guān)。在對(duì)碧霞元君神靈演變過(guò)程的分析中，彭慕蘭發(fā)現(xiàn)從泰山神中誕生、并獲得神靈特征的碧霞元君最初是作為繁育神的角色出現(xiàn)。信眾們稱(chēng)呼其為“老娘娘”，一方面是出于對(duì)碧霞元君的尊重，突出碧霞元君在神靈眾多的妙峰山上的重要地位。另一方面，“老娘娘”意味著子孫繁盛，是信眾對(duì)其超凡生育能力的肯定。此外，信眾們使用“老娘娘”這一擬親屬稱(chēng)謂指稱(chēng)碧霞元君，無(wú)疑拉近了人神之間的距離，使彼此之間的關(guān)系更具生活化特征。事實(shí)上，即便至今，在碧霞元君信仰興起的山東地區(qū)，信眾們?nèi)匀粓?zhí)著地稱(chēng)呼碧霞元君為“老奶奶”。京郊的懷柔農(nóng)村也是如此，按照只走一股香道的規(guī)矩，懷柔區(qū)的信眾一般前往東山的丫髻山進(jìn)香朝拜碧霞元君，“東山奶奶”是他們對(duì)丫髻山上碧霞元君唯一的稱(chēng)謂。與“老奶奶”相比，“老娘娘”的稱(chēng)謂在表達(dá)親屬意味的同時(shí)多了一層皇權(quán)等級(jí)的色彩。這種政治隱喻的疊加是與清廷對(duì)妙峰山廟會(huì)的參與有關(guān)。盡管如此，卻依然不能掩蓋“老娘娘”這一稱(chēng)謂背后親屬關(guān)系的含蘊(yùn)。信眾們不僅親切地稱(chēng)呼碧霞元君為“老娘娘”，他們更是用多樣的儀式實(shí)踐“伺候老娘娘”。朝頂進(jìn)香是妙峰山香會(huì)最為重要的儀式實(shí)踐。前往妙峰山朝頂進(jìn)香的香會(huì)分為文會(huì)和武會(huì)兩種。文會(huì)是指在廟會(huì)期間搭棚設(shè)駕，為香客、碧霞元君服務(wù)的會(huì)檔。談及文會(huì)朝頂進(jìn)香的意義時(shí)，會(huì)頭趙鳳嶺說(shuō)到：文會(huì)就是吃喝拉撒睡，什么會(huì)都有。吃飯有饅頭會(huì)，喝水有茶會(huì)，給娘娘掃灰有撣塵會(huì)，給娘娘獻(xiàn)花有白紙獻(xiàn)花會(huì)，這些都是伺候娘娘的。還有些修道會(huì)、縫綻會(huì)、燃燈會(huì)，這些會(huì)是讓香客上山好走道，給過(guò)往香客服務(wù)的，雖然這些會(huì)不是直接服務(wù)于娘娘的，但也是為了給娘娘催香火，也是給娘娘服務(wù)的。①

盡管武會(huì)是“練技術(shù)之會(huì)”，但會(huì)頭們認(rèn)為，與文會(huì)一樣，舊時(shí)京城的十三檔武會(huì)，也都是“伺候老娘娘”的。與文會(huì)不同的是，武會(huì)的伺候有著多層次的含義。首先，行香走會(huì)的武會(huì)通過(guò)朝頂進(jìn)香，給老娘娘催香火，這是最為直接的伺候。此外，武會(huì)還要在娘娘駕前獻(xiàn)檔表演，為娘娘獻(xiàn)藝。最為重要的是，舊時(shí)京城十三檔武會(huì)都有著深層次的象征意義，他們通過(guò)營(yíng)造一個(gè)象征的廟宇空間，伺候著位于正中的碧霞元君。開(kāi)路（會(huì)）打先鋒，五虎（棍會(huì)）緊跟行。門(mén)前擺設(shè)俠客木（高蹺會(huì)），中幡（會(huì)）抖威風(fēng)。獅子（會(huì)）蹲門(mén)分左右，雙石（會(huì)）門(mén)下行。擲子石鎖（會(huì)）把門(mén)擋，杠子（會(huì)）把門(mén)橫。花壇（會(huì)）盛美酒，吵子（會(huì)）響連聲。扛箱（會(huì)）來(lái)進(jìn)貢，天平（會(huì)）稱(chēng)一稱(chēng)。神膽（大鼓會(huì)）來(lái)蹲底，幡鼓齊動(dòng)響太平。在這十三檔香會(huì)中，“獅子”象征廟門(mén)前的石獅，所以有守駕的責(zé)任，行香時(shí)獅子守駕，各會(huì)由獅子前經(jīng)過(guò)，獅子殿后起行。“中幡”像廟前旗桿，所以先行（以下略按次第），“自行車(chē)”會(huì)像五路催討錢(qián)糧使者，“開(kāi)路”像神駕前開(kāi)路使者，所以練杖，“打路”、“五虎棍”、“少林棍”皆為引路使者。“天平”（什不閑）像稱(chēng)神錢(qián)者。“挎鼓”像神樂(lè)。“杠箱”像貯神錢(qián)糧者，所以更有杠箱官。以外“秧歌”（俗稱(chēng)高蹺會(huì)）、“小車(chē)”像逛廟游人。“雙石”、“杠子”、“花壇”……等，既像神前執(zhí)事，又像趕廟玩意檔子。民國(guó)年間，當(dāng)踏車(chē)會(huì)、小車(chē)會(huì)和旱船會(huì)想要加入到進(jìn)香武會(huì)的行列時(shí)，新增的踏車(chē)會(huì)聲稱(chēng)自己是為娘娘催討錢(qián)糧，為各會(huì)檔跑腿送信的，小車(chē)會(huì)說(shuō)自己是為老娘娘從陸地運(yùn)送錢(qián)糧的，旱船會(huì)則稱(chēng)自己是為老娘娘從水路運(yùn)送錢(qián)糧的。因?yàn)橹挥惺恰八藕蚶夏锬铩钡模拍芗尤氤斶M(jìn)香的香會(huì)名錄。除了朝頂進(jìn)香外，不少會(huì)首會(huì)員家中更是供奉著碧霞元君的神案，他們將自己供奉神案的行為也稱(chēng)為“伺候老娘娘”。供奉茶案的親友同樂(lè)清茶圣會(huì)的會(huì)首老盧每逢初一、十五，都會(huì)給娘娘上香。家里有了什么新鮮的水果，也會(huì)及時(shí)給娘娘駕前上供。茶會(huì)出局朝頂前，老盧也會(huì)給娘娘上香，請(qǐng)求得到老娘娘的庇佑。在他的眼中，他天天伺候的老娘娘更像是他的長(zhǎng)輩，庇佑著全家的安康。與老盧一樣，前述聚義同善天緣獅會(huì)的會(huì)首鄭偉也在家中“伺候老娘娘”。娘娘駕所在的客廳是家里的圣地，在這里的一言一行都有著一定的講究。每天早上，鄭偉先要給娘娘請(qǐng)安，初一、十五要給娘娘上香上供。每逢獅子會(huì)出局，鄭偉更是早起叩拜娘娘，心里默念，祈求得到娘娘的保佑。前往妙峰山朝頂進(jìn)香之前，鄭亦要要率領(lǐng)會(huì)眾，在娘娘駕前磕頭叩拜。

朝頂進(jìn)香、燃香供奉，這些頗具象征意義的宗教實(shí)踐是中國(guó)民間信仰中最為常見(jiàn)的儀式活動(dòng)。但在香會(huì)群體的陳述中，他們并不關(guān)注儀式本身的象征屬性，而是關(guān)注儀式活動(dòng)具有表達(dá)與建構(gòu)人神關(guān)系的屬性，強(qiáng)調(diào)宗教實(shí)踐作為“伺候老娘娘”的方式。信眾們用“伺候老娘娘”來(lái)指稱(chēng)自己的儀式活動(dòng)，用晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的孝敬來(lái)比擬自己的儀式實(shí)踐進(jìn)而強(qiáng)調(diào)宗教實(shí)踐義務(wù)性的特征，其實(shí)質(zhì)是用親屬之間的交往來(lái)比擬宗教實(shí)踐并試圖以此與碧霞元君建立起擬親屬的關(guān)系。用親屬稱(chēng)謂指稱(chēng)神靈、用親屬交往比擬宗教實(shí)踐是中國(guó)民間信仰中普遍存在的現(xiàn)象。在碧霞元君信仰興起的山東，女性香客們認(rèn)為自己前往泰山碧霞元君祠進(jìn)香是“回娘家”。如同出嫁的女子，進(jìn)香的婦女們要自己制作食物為義務(wù)，對(duì)娘家的老奶奶做出貢獻(xiàn)。在河北趙縣范莊，每年農(nóng)歷二月二龍牌會(huì)，信眾們認(rèn)為自己是在“伺候龍牌老人家”；在河北寧晉，信眾們平時(shí)在家中“伺候三皇姑奶奶”，每逢農(nóng)歷三月初一到十五的蒼巖山廟會(huì)，信眾們更是不遠(yuǎn)數(shù)百里，前去蒼巖山“探望三皇姑奶奶”。在對(duì)馬來(lái)西亞一個(gè)華人社區(qū)民間信仰活動(dòng)的調(diào)查中，白晉（JeanDeBernardi）也發(fā)現(xiàn)中國(guó)人更傾向于用父母與子女而非政治等級(jí)來(lái)隱喻人神之間的關(guān)系，信眾們?nèi)缤瑢?duì)待長(zhǎng)輩一樣對(duì)待著神靈，對(duì)其畢恭畢敬。中國(guó)民間信仰中的儀式實(shí)踐表達(dá)著信眾們對(duì)于人神關(guān)系的理解與建構(gòu)。他們?cè)噲D通過(guò)對(duì)親屬交往的比擬，將神靈納入親屬關(guān)系的序列中，進(jìn)而與神靈建立起擬親屬的關(guān)系。信眾的宗教實(shí)踐與中國(guó)民間信仰的神靈觀有著密切的關(guān)系。如前所述，中國(guó)民間信仰是以靈驗(yàn)為本位，作為神靈回報(bào)的靈驗(yàn)是建立在人神關(guān)系的基礎(chǔ)之上，是依據(jù)彼此親疏遠(yuǎn)近呈現(xiàn)出效力差別的“差序的靈驗(yàn)”。想要確保神靈的靈驗(yàn)，信眾們必須與神靈建立起各自的聯(lián)系。因此，信眾才會(huì)通過(guò)對(duì)神靈的擬親屬稱(chēng)謂以及用親屬交往比擬儀式實(shí)踐，與神靈建立起擬親屬的關(guān)系，進(jìn)而用親屬交往的道德確保著作為回報(bào)的神靈的靈驗(yàn)。四、差序格局的宗教圖景無(wú)論是信眾們關(guān)于神靈靈驗(yàn)的差序認(rèn)知，抑或是他們?cè)噲D與神靈建立親屬關(guān)系的儀式實(shí)踐，信眾的宗教實(shí)踐鮮明地體現(xiàn)出中國(guó)社會(huì)差序格局的深刻影響。費(fèi)先生所提出的差序格局，本質(zhì)上是在強(qiáng)調(diào)不同于西方社會(huì)的中國(guó)社會(huì)的組織形態(tài)。在差序格局的社會(huì)中，它的基本起點(diǎn)是自我，是自我由己外推、與他人建立多重關(guān)系的過(guò)程，不同的關(guān)系存在著一種“有等差的次序”。在這一社會(huì)中，個(gè)體的行為方式亦是服從于彼此等差次序基礎(chǔ)上的差序人倫。費(fèi)先生對(duì)差序格局在道德領(lǐng)域內(nèi)的運(yùn)作做了分析。在道德領(lǐng)域內(nèi)，社會(huì)道德與私人關(guān)系發(fā)生了聯(lián)系。“傳統(tǒng)的道德不另找出一個(gè)籠統(tǒng)性的道德觀念，所有的附著標(biāo)準(zhǔn)不能脫離于差序的人倫而存在了”。

同樣，在人際交往的互惠中，彼此的收益也是服從于相互之間差序關(guān)系而呈現(xiàn)出大小的差別，這便是“差序的互惠”。誠(chéng)如涂爾干所言，社會(huì)構(gòu)成了個(gè)體認(rèn)知世界的基本模型，而個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)就是在社會(huì)的模型中得以形塑的。個(gè)人所熟知的世界必然是社會(huì)的世界，恰恰不是社會(huì)反映世界，而是世界就在社會(huì)之中。涂爾干的分析強(qiáng)調(diào)著作為文化范型的社會(huì)對(duì)個(gè)體實(shí)踐的基礎(chǔ)性、決定性的作用。這一觀點(diǎn)與布迪厄?qū)τ趫?chǎng)域與慣習(xí)的認(rèn)知是不謀而合的。對(duì)于個(gè)體的人而言，作為社會(huì)存在的事實(shí)是外在于個(gè)體，并通過(guò)支配人類(lèi)的實(shí)踐從而在人類(lèi)中獲得了主導(dǎo)的地位。這也意味著，人類(lèi)的實(shí)踐作為歷時(shí)性存在的社會(huì)事實(shí)，是依賴(lài)于既有的文化范式。涂爾干與布迪厄的論述在對(duì)中國(guó)民間信仰信眾實(shí)踐邏輯的分析中得到了深刻的驗(yàn)證。正是中國(guó)社會(huì)的差序格局形塑了中國(guó)民間信仰完全不同于西方宗教的神靈觀與儀式實(shí)踐，并支配了中國(guó)民間信仰的實(shí)踐邏輯。如同人際關(guān)系中“有等差的次序”一樣，在信眾眼中，人神關(guān)系并非是平等的、均質(zhì)的，神靈的庇佑是依據(jù)彼此之間關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而呈現(xiàn)出效力大小的差別。因此，他們通過(guò)對(duì)神靈的擬親屬稱(chēng)謂以及用親屬交往來(lái)比擬儀式實(shí)踐，試圖與神靈建立擬親屬的關(guān)系，進(jìn)而用附著在親屬關(guān)系上的道德約束并維系著作為神靈回報(bào)的靈驗(yàn)。對(duì)于信眾們而言，親屬關(guān)系的道德屬性不僅從根源上確保了神靈的靈驗(yàn)，并在一定程度上掩蓋了人神交往的功利性。這也意味著，在中國(guó)民間信仰中，盡管人神之間存在著一定程度上的互惠關(guān)系，但簡(jiǎn)單地運(yùn)用商品交易的原理對(duì)人神之間的關(guān)系做出功利性的評(píng)價(jià)，實(shí)際上并沒(méi)有注意到人神之間互惠關(guān)系背后所具有的道德屬性及其背后的社會(huì)隱喻。信眾的實(shí)踐邏輯反映出原生性的差序格局的重要影響力。在鄉(xiāng)土中國(guó)，人們通常是遵循著血緣關(guān)系的親疏確定交往的取向與模式，這種按照血緣關(guān)系表征的差序格局即為原生的差序。盡管在現(xiàn)代化的當(dāng)下，原生性的差序格局面臨著基于利益關(guān)系基礎(chǔ)上的利益格局的沖擊，但其仍然在當(dāng)下的社會(huì)中起到了基礎(chǔ)性的作用，并成為影響和決定人們行為方式的重要依據(jù)。正因?yàn)槿绱耍幢阍诶骊P(guān)系沖擊的今天，信眾們?nèi)匀粫?huì)通過(guò)多樣化的、在地化的儀式實(shí)踐試圖與神靈之間建立起擬親屬的關(guān)系，其根源則在于儒家思想主導(dǎo)下原生性差序格局在當(dāng)前社會(huì)中仍然起著的基礎(chǔ)性、決定性的作用。

在傳統(tǒng)社會(huì)，差序格局支配著的中國(guó)民間信仰實(shí)踐邏輯對(duì)于信眾們而言有著重要的意義。對(duì)于鄉(xiāng)土中國(guó)的大多數(shù)信眾們而言，神靈靈驗(yàn)的回報(bào)是處于社會(huì)底層的他們?cè)谌狈ι鐣?huì)資源的背景下可供訴求的唯一資源，是在充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)與不確定性的社會(huì)中支撐他們維系生活的重要源泉。信眾們通過(guò)儀式實(shí)踐與神靈攀交情、拉關(guān)系，進(jìn)而用親屬關(guān)系的道德約束并保障著作為回報(bào)的神靈的靈驗(yàn)。信眾們儀式行為的實(shí)質(zhì)是為自己不確定的生活加上了一份保險(xiǎn)，并為他們?cè)诮?jīng)歷苦難時(shí)提供精神支柱，成為他們安身立命的主要支撐。正因?yàn)槿绱耍竭M(jìn)香、日常供奉，這些民間信仰的實(shí)踐已經(jīng)內(nèi)化為他們?nèi)粘Ｉ畹慕M成。如同親戚之間的走動(dòng)一樣，他們年復(fù)一年地重復(fù)著同樣的儀式，并且每一次儀式實(shí)踐都充滿(mǎn)著期望。楊慶堃對(duì)于中國(guó)宗教的分析，本質(zhì)上是在結(jié)構(gòu)功能主義的影響下，以西方宗教為參照，從外在形式化的特征中把握中國(guó)民間信仰不同于制度性宗教的特征。誠(chéng)如楊念群所言，楊慶堃的這一分析范式并沒(méi)有注意到東西方宗教的比較分析并非是一個(gè)功能結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，其本質(zhì)是觀念的問(wèn)題。進(jìn)言之，這種東西方宗教觀念差異的核心則在于社會(huì)結(jié)構(gòu)的差異，其表征便在于根植于差序格局的中國(guó)社會(huì)的神靈觀及其基礎(chǔ)上的儀式實(shí)踐。包括楊慶堃在內(nèi)的諸多學(xué)者并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，只是與西方宗教外在特征的對(duì)比中，做出了中國(guó)宗教彌散性、功利性的判斷，甚至在一定程度上，這一判斷本身隱喻著東西方宗教之間的階序等級(jí)。然而，無(wú)視社會(huì)結(jié)構(gòu)的差異，單純地在與西方宗教形制的對(duì)比中把握中國(guó)宗教的外在特征，顯然只是一種文化偏見(jiàn)。

三、結(jié)語(yǔ)

對(duì)親屬關(guān)系的模擬是中國(guó)民間信仰儀式活動(dòng)中最為常見(jiàn)的現(xiàn)象。信眾們通過(guò)對(duì)神靈的親屬稱(chēng)呼以及用親屬交往比擬的儀式實(shí)踐，試圖與神靈之間建立起擬親屬關(guān)系，進(jìn)而用親屬關(guān)系的道德約束著作為神靈回報(bào)的靈驗(yàn)。信眾們的這一實(shí)踐邏輯體現(xiàn)出差序格局的強(qiáng)大影響。作為中國(guó)社會(huì)的基本形式，差序格局在中國(guó)社會(huì)中起到了基礎(chǔ)性的作用。［18］尤其是在現(xiàn)代化之前的中國(guó)社會(huì)，基于血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的原生性的差序格局更是起到了基礎(chǔ)性、決定性的作用，成為指導(dǎo)人們行動(dòng)的基本準(zhǔn)則。既往的研究指出了基于差序格局在經(jīng)濟(jì)生活、政治領(lǐng)域的強(qiáng)大影響。事實(shí)上，差序格局的闡釋力不僅局限于此，其更是形塑了中國(guó)民間信仰的實(shí)踐邏輯與儀式表征。當(dāng)然，這再一次驗(yàn)證了涂爾干關(guān)于“宗教即是社會(huì)”的論證。差序格局形塑了中國(guó)民間信仰的實(shí)踐邏輯，這使得作為中國(guó)文化重要組成的民間信仰作為一種獨(dú)立于西方宗教之外的存在而顯現(xiàn)出自身的意義與價(jià)值。事實(shí)上，在比較宗教研究中，“作為文明組成的基督教從來(lái)不是、將來(lái)也不是宗教研究的唯一基點(diǎn)。”［19］就這一意義而言，差序格局基礎(chǔ)上的中國(guó)民間信仰具有比較宗教研究基點(diǎn)的意義。以中國(guó)民間信仰作為基點(diǎn)，并以此與其他宗教進(jìn)行對(duì)話(huà)，或許能夠豐富比較宗教研究的話(huà)語(yǔ)，開(kāi)拓出比較宗教研究新的圖景。

作者：張青仁單位：中央民族大學(xué)世界民族學(xué)人類(lèi)學(xué)研究中心