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在過去幾年中,我主要在探討一些中國哲學的論題,但也從未喪失對胡塞爾現象學的強烈興趣。相反,我一直在嘗試將中國哲學中的一些問題和立場,通過胡塞爾意義上的意識分析加以現象學的理解,以便更好地領會它們。今天我能被允許在魯汶面對胡塞爾現象學的杰出研究者和學者來提出這些問題,這對我來說是一個很好的機會。在我們今天慶祝胡塞爾的誕辰之際,我希望從中國哲學出發向他的現象學提出我的問題,以便能夠見證這一現象學的現實性和生命力,這也是對胡塞爾的一種有價值的紀念方式。我在此不擬論述中國哲學本身,而是要將我在中國哲學中所遇到的問題,擺到胡塞爾的客觀的、延續著的精神面前,以期待其回答。

多年來我所分析的中國哲學,是16世紀王陽明及其弟子們所創建和發展的哲學。對他們來說,最終的問題在于:人自身如何能成為圣人,亦即如何能成為神圣的人(holyman)或圣徒(saint)。這些思想家是儒學家,但是這一基本的問題也可以類比于佛教徒的問題:人如何能夠成為“佛”或“覺悟者”(anenlightenedone)。此乃每一佛教徒的最高目標。這些儒學家詢問人之所以成為神圣的人或圣徒的原因、動力、手段和方法。我將漢語“圣人”譯為“神圣的人或圣徒”,這個譯法可能會遭到批評。有人會反駁說,必須將這個表述譯為“智慧的人(awiseman)或智者(asage)”,因為這個問題關乎哲學而非宗教。不過在中國的精神史上,哲學和宗教并沒有原則性的分離。而這些16世紀儒學家們的取向和興趣,也具有一個宗教的維度。他們的“圣人”當然是“智者”,但也是“圣徒”。我在這里用“神圣”或“圣潔”翻譯的“圣”這個字,在漢語里始終處在宗教的語境之中。

從中國哲學的語境出發,我想向胡塞爾現象學提出三個問題:

第一個問題關系到為其他的人和動物的某種同感(Mitgefühl)(同情sympathy,或感受feeling),

它對于這些16世紀的中國哲學家來說非常重要。第二個問題關系到道德良知與一個人對自己的意向行為或意向體驗的直接意識之間的關系。

第三個問題關系到冥思的、寂靜的①意識的意向性。

一、為他的直接感受(immediatefeelingforothers)

我在這里討論的這些中國哲學家將那種使人能夠履行神圣行為與生活的基本能力稱為“良知”,我譯為“原初知識(ursprünglichesWissen,originalknowledge)”。這個中文表述在當代的翻譯者們那里得到了不同的翻譯:“直觀知識intuitiveknowledge”(DerkBodde,中文名為德克·卜德,或德博德)、“先天知識innateknowledge”(陳榮捷)、“對善的知識knowledgeofthegood”(秦家懿)等等。我在此只能略加提及,而無法詳述翻譯上各種差異之理由。當我們的16世紀哲學家談論“良知”時,他們援引的是公元前4世紀到3世紀的儒家哲學家孟子。不過這個表述在孟子的文本中只出現了一次,它與人心中的德性(Tugenden)起源之學說有關。孟子區分了四種人類德性,人們大致可以譯作“慈善”或“仁愛”(benevolenceorhumanheartedness)、“社會的正確”或“正義”(socialcorrect2nessorjustice)、“禮貌”(courtesy)和“智慧”(wisdom)。①他認為,這些德性不可能僅僅是從外部人為地灌輸給人的,而是被安置在人的心靈和精神(HerzundGeist)中的稟賦(angelegt)②。這種在人的心靈和精神中的德性稟賦(Anlagen)尚不是德性,但卻是其開端或萌芽。③所有這些開端或萌芽都被我們這里所討論的那些16世紀哲學家們稱作“良知”(原初知識),同時也在與孟子相同的意義上用“良能”(原初能力)這一表述來稱呼它們。

孟子列舉子女對父母的愛作為仁愛和慈善的德性之開端,但對此起源他也給出了另外兩個非常直觀的例子,我很樂意從現象學上來理解它們。對他來說這些例子提供了這樣的證據:一個人如果本性或心靈尚未敗壞,就“不忍”看到另一個人或者其他某種有感知的動物的痛苦。他在一處說到:“每一個人都有不忍見到他人受苦的心。這就是為什么當一個人突然見到一個小孩子快掉進井里的時候,他一定會感到驚嚇和趨向于同情。這不是因為他想和孩子的父母交朋友,也不是因為他想要贏得他同鄉和朋友的贊譽,甚至不是因為他不喜歡聽到孩子的哭聲。從這個例子來看,如果缺乏同情的心,就不是人。”(所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也。)(《孟子·公孫丑上》)

另一個例子如下:一位國王問孟子,他作為一個國王,是否有能力保護其人民并帶來和平。孟子回答說,國王有這樣的能力,其理由在于如下他聽到的關于這位國王的故事。“國王坐在大堂之上,有人牽著一頭牛經過大堂的下面。國王看到了,問道:‘牛要到哪里去?’牽牛的人回答道:‘這頭牛的血要被用來獻祭給新鐘?！瘒跽f:‘省下它吧。我不忍看到它在恐懼中戰栗的樣子,好像一個無辜的人要受死刑一樣。’那人問道:‘那么要廢除獻祭新鐘的禮儀么?’國王回答說:‘這當然不能廢除。用一頭羊代替吧?！?王坐于堂上,有牽牛而過堂下者,王見之,曰:“牛何之?”對曰:“將以釁鐘?！蓖踉?“舍之!吾不忍其觳觫,若無罪而就死地?！睂υ?“然則廢釁鐘與?”曰:“何可廢也?以羊易之!”)(《孟子·梁惠王上》)

從這位國王的行為中,孟子得出了這樣的結論:國王擁有使得他能夠成為一位好國王的心靈。他

對國王說:“百姓都認為你吝惜(殺牛的)花費,但是在我看來,我并不懷疑你是不忍(見到牛在受

①即仁、義、禮、智。———譯注

②德文動詞“anlegen”有放置的意思,與此相應的名詞“Anlagen”一般譯作“資質”或“稟賦”。它們含有“天生的”意思,與“習得的”相對立。———校注

③即“四端(本作‘耑’)”?！墩f文解字》:“耑,物初生之題也,上象生形,下象其根也?！薄g注

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苦)。”國王同意他,并且說:“怎么會有這樣的百姓呢?我的國家雖然很小,但是我還不至于小氣到吝惜一頭牛的花費。我只是因為不忍見到它在恐懼中戰栗⋯⋯所以用了頭羊來代替?！泵献踊卮鹫f,他不應該驚訝于百姓的錯誤看法,因為他用一頭小的動物去換掉了一頭大的。“如果你是因為動物無辜被殺而感到不安,那么在一頭牛和一頭羊之間又有什么區別呢?”國王也對自己心里的感受有些迷惘。一方面他同意用羊代替牛并非出于吝嗇,而是因為他不忍看到牛的戰栗,另一方面他也同意殺掉另一頭無辜的動物。孟子就他的感覺和看似矛盾的行為進行啟發,說到:“你看到了牛,但是并未看到羊。一位君子對動物的態度應該是這樣的:一旦他看到它們活著,就不忍看到它們去死,而一旦他聽到它們的叫聲,就不忍吃它們的肉。”(曰:“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也,臣固知王之不忍也?！蓖踉?“然。誠有百姓者。齊國雖褊小,吾何愛一牛?即不忍其觳觫,若無罪而就死地,故以羊易之也?！痹?“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大,彼惡知之?王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉?”王笑曰:“是誠何心哉?我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也?！痹?“無傷也,是乃仁術也,見牛未見羊也。君子之於禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉?！?(《孟子·梁惠王上》)

孟子對國王對待牛和羊的態度的解釋使我們聯想到一個普遍現象:例如當我們僅僅在報紙上讀到一場自然災害或者其他某些人的苦難的時候,或者僅僅從收音機上聽到而沒有直觀地想象其災難性的情境的時候,我們一般不會自發地和衷心地去回應那些要求救助這些不幸受苦的人的呼吁。讓我們去同感并因此而趨向于幫助的最好方法,是在電視上展示其他人的苦難的畫面。當我們看到這些畫面,我們一般會被映現出來的悲慘狀況所震驚,并傾向于去幫助這些不幸的人。但這種自發的同感并不僅僅是感性的感知。電視上感動人的畫面并不束縛在感性感知上。相反,它們是通過畫面而發生的當下化(Vergegenwﾾrtigungen),并且基于想象之上。直觀的回憶或者任何對描繪他人之悲慘處境的文字的直觀的想象,也能夠喚起自發的同情。

對于這些16世紀中國哲學家來說,這些仁愛或慈善之開端的例子可能是對人心中能夠通過適當的滋養產生出導向神圣性的萌芽的最重要論證。它們之所以可能是最重要的論證,乃是因為對我們這里討論的儒家哲學家來說,“仁”的德性不僅僅是最重要的德性,它自身中最終包含了其他一切德性,而且或許也是因為在孟子那里,要把握到其他德性的萌芽或開端,困難要大得多。孟子在一處將對他人的恭敬感(feelingofrespect)當作正義或社會性正確的根源,①在另一處又將這一德性的根源界定為一種羞恥感和厭惡感(afeelingofshameandafeelingofloathing)。對第二種描述,我們可以通過這樣的情境來加以說明:當一個人對他人不尊敬時,他會自發地感到羞恥,并且他厭惡其他人不尊敬地對待他。孟子為這里的第二種情況給出了一個特殊語境中的例證:一個乞丐可能會拒絕接受他生命所必需的食物,如果這份食物是在對他的羞辱和踢打中被扔給他的話。②他會厭惡這種不尊敬的對待。但孟子在這個語境中并不想要展示在人心中有“義”的萌芽,而是想要展示有時候人們愛正義更甚于他的生命。孟子并未為我們在不尊敬或不正當地對待他人時所具有的羞恥感提供任何例證,相反,我們必須自己設想這樣的例證:譬如,當某人為我們完成了某個我們請求他完成的任務,而我們

卻不妥當、不尊敬地回報他的時候,我們就會為自己感到羞恥。

①見《孟子·盡心上》:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也;無他,達之天下也。”———譯注

②見《孟子·告子上》:“一簞食,一豆羹,得之則生,弗得則死,嘑爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,

乞人不屑也?！薄g注

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孟子認為,在一定的場合對他人的尊重(feelingrespect)①或一種自發的恭敬(regard)或辭讓(torecede),也是“禮”的萌芽②。但他沒有給出例子來闡明他的意思。而在孟子的論述中,智慧德性的萌芽甚至更難以把握,他稱這一萌芽為“肯定或否定之心”(affirmsanddenies)或者“贊同和不贊同之心。”(approvesanddisapproves)③

通過對人心中自發的善的感受和傾向的指明,孟子論證說,人的德性并非從外部教育得來,而是在其心靈中就有根基。④我們這里討論的那些16世紀哲學家們就是在這樣的感覺和傾向中,發現了讓人能夠成圣之心靈的原初力量。

在兩千多年后,在一個完全不同的文化中,孟子關于同情的具體例證也可以為我們(西方人)直接理解和領悟,這真是非常奇妙。孟子在這里似乎說出了某種普遍人性的東西。這樣一種同感如何能夠更為清楚地從現象學上加以理解呢?我們首先嘗試找到其他一些能夠成為這種“人的德性之開端或萌芽”的同感的例子。我們了解這樣的經驗:當一個人在我們面前為他的處境而哭訴時,我們會為其所感染,以致有一種自發的傾向去設法幫助他脫離不幸的處境。這樣一種同感總是一種憐憫,或一種對處于糟糕處境中的他人或其他生靈的同感么?也可能存在著一種在與他人交往關系方面的原初歡樂,以及一種自發的傾向,去贈予他們某些東西,或者去做一些對他們而言的善事。這種對為他們做善事的自發傾向有可能變成慷慨(generosity)的德性。另一種自發的充滿歡樂的同感,也許是我們對那些基于善意而饋贈或幫助過我們的人所抱有的自發感激。在這種感激之情中,包含著一種通過適當的行為來回報他人之善意的傾向。這種自發的感受也能夠變成一種重要的德性。托馬斯·阿奎那便把對上帝的感激視為虔誠或宗教的根源。(《神學大全》,第2部下,問題106,回答1,論題1)或許我們也應該將以下這樣一種自發的欲求算作德性的情感“萌芽”:它尤其在孩子身上表現出來,如向其他人去指明周圍環境中的某個東西,讓人注意到它,或告訴人們有些什么東西以及它是怎樣的,而且自發地避免去說某些錯誤的事情,或者傾向于否定錯誤的東西等等;因為從這種欲求中有可能產生出“真誠”德性的萌芽。向他人說真話的傾向要比欺騙他人的傾向更為原初:孩子們在能夠說謊之前就已經會說真話了。人心的各種自發傾向看上去是內在關聯的,因為它們只有在其統一性中才能夠實現為真正的德性。譬如說,一個真正有同感的人必然也是一個感恩的、顧及他人的、尊重他人的、正直的且真誠的人。這些感受和傾向并非是那種能夠相互分離地得到實現的人之能力,例如那種可以彼此分離地加以培養的數學才能和音樂才能。

我對胡塞爾現象學提出的第一個問題如下:如何能夠將這種自發的社會情感和傾向刻畫為意向的生動體驗呢?可以從突出以下兩點開始:第一,這些感受的特點在于,它們并不是僅僅意向地涉及到一個人自身的處境,類似喜、怒、哀、樂、怕的感受便有可能是這種自身處境。相反,這些社會性感受和傾向的意向性乃是指向一些對其他人或其他生靈而言的處境。一個人在這樣的處境中才會同情:譬如說對他人來說悲慘的、危險的事件,或者某人為自己對他人的行為不尊敬或侮辱人而感到羞恥;或者某人尋找可以令另一個人快樂的禮物;或者某人因為收到了來自于他人之善心的令人愉悅的東西而非常感激。因此這種社會性感受有一種對象化的意向性,它不僅是朝向一個人自身處境中的某物,

也是朝向對他人或其他生靈而言的處境。

①見《孟子·告子上》:“恭敬之心,禮也?！薄g注

②見《孟子·公孫丑上》:“辭讓之心,禮之端也。”———譯注

③見《孟子·公孫丑上》:“是非之心,智之端也?！被颉睹献印じ孀由稀?“是非之心,智也。”———譯注

④見《孟子·告子上》:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！薄g注

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第二,這些意向性地朝向其他人之處境的感受,渴望著為其他人或其他生靈而行動,并且只是在這些行動中才獲得滿足。如果對他人的同感并不帶來為了其人的對應行動,就會變為虛假的同情,或者就會消散。因此,這是一種包含著為了其他人或生靈而行動之傾向的感受。譬如說,看到一個小孩就要墜入井里而感到的同情,就包含了去把他抓住不讓掉下去,或者如果他已經掉了下去就把他救出來的傾向。那些在意向上僅僅指向一個人自身處境的感受,自身也包含了動作的傾向,但這些并不是為他人行動的傾向。事實上,它們是表達性的動作,或者是情感性的姿態,譬如高興時跳起來或歡呼,悲傷時哭泣或抽搐,憤怒時咆哮或揮拳,恐懼時后退等等。這些表達性的動作與它們所“表達”的情感是一致的,并且不是為了他者的行動。這些感受在動作中被表達,但是卻不是在行動中被實現。這些感受也不能夠變成德性。收到禮物而感到的單純快樂還不是感激之情。諸如同感這樣的社會性感受并不只是感受,而同時也是為他者而行動的傾向。

但是這兩種特點只是關于這些社會性感受的一種非常粗糙的初步刻畫。如對于那個就要掉下井的小孩,或者那頭就要被送進屠宰房的牛的同感(同情sympathy),我們如何能有一種更確切的理解呢?它是否如休謨所解釋的那樣,是以某種方式將他人的感受轉移到我們自己身上呢?休謨的解釋以這樣的經驗為出發點:“一個性情和善的人立刻就會和他的同伴們性情相投”。(休謨,第353頁)他是這樣解釋的:我們同伴的表情及其談話首先傳達給我們一個他們情感的觀念。“這個觀念立刻轉變為一個印象,得到那樣大的程度的強力和活潑性,以至于變為那個情感自身。”(同上)這里,休謨將同情當作一種感受的暗示性注入或同感的回應。亞當·斯密則以另一種方式去理解對孩童掉進井里或者牛被拉到屠宰房的同情:他將同情設想為“設身處地的想象”。(斯密,第5頁)按這種解說,同情就在于想象地把自己放在另一個人或者另一個動物的處境中,并且想象地從其視角出發感受其處境。但是,這兩種描述看上去均未能解釋孟子和我們所提供的例子。當我們被孩子將要墜入井中的一幕所震驚,并努力要讓他脫離危險時,我們并未如休謨所解釋的那樣接受孩子的感受。如果我們稍稍改變這個例子,這一點就很明顯了:我記得多年前的一個冬天,我曾和我的姐姐一同散步。我們忽然看到她當時只有五歲的兒子,正俯身乘著雪橇以極快的速度從一個陡坡上呼嘯而下。我們都感到了驚嚇,以至于我和我姐姐都想要把他抓住,不讓他去這么冒險。我姐姐告訴我:她沒法看著她的兒子駕雪橇這么快,如孟子所說,她“不忍”看到她的兒子在這種危險的處境中。但是她并沒有抓著他不讓他去冒險。實際上,她扭頭望向旁邊,去逃避這對她來說無法忍受的景象。她解釋給我說,她已經不得不禁止她的孩子們干那么多事情,所以她不想再禁止兒子去開心地滑雪;而且到現在還沒有出事,所以她相信接下去也沒問題。這個例子展示了兩點:第一,我們看到這個小淘氣在這種危險的處境中,因而感到了驚嚇。但這種被驚嚇的感受不可能是從他身上被注入到我們身上的,因為他自己并沒有因為滑得那么快而被驚嚇,反而覺得這很有樂趣。第二,我的姐姐之所以忍住了,沒有一看到兒子在做危險的滑雪這驚人一幕就進行干涉,是因為在她的想象里,她把自己放在兒子的處境中,并理解了快速滑雪對她的兒子是非?？扇?、非常愉快的,而她并不想破壞這種享受。因此,將她自身放在這種處境中這一點不能解釋她看到小淘氣進行危險滑雪時所感到的驚恐以及把他抓住的傾向,而只能解釋她何以克服這種第一性的、自發的傾向。再舉一個例子:當我們看到一個成年人有意投井,或者從高樓上跳下來的時候,我們被驚嚇了,而且可能也有設法阻止其自殺的傾向,但是當看到這驚人一幕之時,我們并沒有從這個自殺者身上接受其對生活的厭倦,亦即我們并不是在這一意義上同感他。在突然看到孩子墜入井中的例子中,如果既不能將我們的驚嚇和“不忍”理解為這個孩子的感受注入我們體內,也不能將其理解為對孩子所認知到的和情感上所經驗到的處境的想象的話,那么我們該如何解釋這些感受呢?我們必須堅持以下事實:我們之所以受驚嚇,并不是因為這個處境被我們

中國哲學向胡塞爾現象學之三問

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體驗為(感受為)對我們自己是危險的,而是因為它被我們體驗為對另一個人(füreinenanderenMenschen)是危險的;我們為另一個人(füreinenanderen)而受驚嚇,并且我們并不具有為我們自己而是具有為這另一個人(fürdiesenanderenMenschen)去做某事來抵御這個危險處境的傾向。

在1920年的倫理學講座中,胡塞爾批評休謨的同情理論,認為它混淆了真正的同情和暗示性的感受轉移。在這一語境中他寫到:“憐憫(Mitleiden)并不意味著和他人受同樣的苦,而是(意味著)隨他而苦(ihnbemitleiden),為他在受苦而苦,以及因他在受苦而苦。”(Husserl,2004,S.

194)①不過,胡塞爾對憐憫的界定———為他人在受苦而苦以及因他人在受苦而受苦———對于我們

所援引的孟子的例子并不奏效:任何人如果突然看到一個小孩將要墜入井中,他并不是因為對孩子被驚嚇或者將要墜入井中而害怕或痛苦才感到驚嚇或痛苦。但是,就在我們剛才引用的那句話后面,像想要描述這個事態一樣,胡塞爾緊接著說:“我們的憐憫與他人之苦一樣,只是間接地朝向同一個客體。當我為一個人父親的死而與他同苦時,我并不直接因為其父親的死而苦,而是因為他失去了父親才苦?！?ibid)我覺得,在對憐憫的第二個界定中,胡塞爾說出了某些與第一個界定不同的東西:他不再說“我們在為他者受苦的同苦中受苦,或因他受苦而受苦”;而是說“為這個他人失去了父親而受苦”。在這一憐憫中,我們為之受苦的是對他者來說的苦痛處境,而不是他在受苦,不是因他在受苦。我們當然也能夠“為他人在受苦以及因他人在受苦而苦”,但這和“因為他失去了父親而受苦”不是一回事,與孟子的例子中所涉及的憐憫也大相徑庭?！盀樗嗽谑芸喽嘁约耙蛩嗽谑芸喽唷笔悄撤N比為對他者來說不幸的處境難受更復雜的東西,且與后者相比可能是次生的。我認為,“為他人在受苦而苦以及因他人在受苦而苦”包含一種對他者的感受和感覺的反思對象化(reflektier2endeVergegenstﾾndlichung),而為對他者而言的不幸處境的受苦從現象學上說則更為自發、更為原初,且在其意識結構中更為簡單。它正好對應于我們之前在孟子的例子中對同情的規定:我們為他人的可悲外在處境而受苦,我們為他悲傷。他人父親的死對我們本身來說并不直接是令人悲傷的,或許我們本人從不認識他的父親,他的死對我們來說不是損失。但是我們卻因這一他人所面臨的處境而被觸動、被震驚。這種憐憫不僅僅是一種感覺,而且包含了做些什么的傾向,亦即去安慰這個人,去設法幫助這個悲傷的人,去做任何傳統上被當作吊唁的事情。這樣一種對他人之不幸的同感及其安慰他人的傾向,我們在兩三歲兒童身上也能發現,因此它能夠成為德性的開端或萌芽。對于他人的感受的反思,譬如對他對他父親的死究竟覺得如何、為什么他這么感覺、為什么他如此哀痛而不能克服其悲傷的反思,以及我們因為他如此悲傷而感到的悲傷,這是和對他者是不幸的處境所引起的自發悲傷不同的東西。盡管胡塞爾在這個1920年開始的倫理學講座中并沒有明確區別,但在一份可能與此講座相關的研究手稿———該手稿作為討論主體間性現象學的《胡塞爾全集》第十四卷附錄二十四發表———中,胡塞爾本人提出了這個區分。在其中他寫到:“他人為他的母親死了或為他的財產損失了而憂傷,我也因此感到憂傷。但是我也因他憂傷而憂傷。在這里哪一個憂傷是原本的呢?他的悲傷⋯⋯是我悲傷的對象么?或者那個令他憂傷的東西原本就是一種令我憂傷的東西呢?”(ibid,1973a,S.189)

在同一份文本中,胡塞爾也嘗試建立起在同感(Mitfühlen)他人和回憶自己以前的感知、感受和意愿之間的初步類似性。不過這種初步的嘗試卻走進了死胡同。他以下述命題開始:“人們可以說:正常的回憶是某種像同情一樣的東西?！?ibid,S.185)因為在正常的回憶中,我們實際上“一同執

行了”對我們自己所記得的感知的信念:我們不只是記得在過去的感知中曾相信當時所感知到的,

①德文詞“Mitleiden”的字面意思是“同⋯⋯一起受苦”,“憫”亦有“愁苦”之意,或可借中文中的“同甘共苦”一詞而譯作“共苦”或“同苦”。后面將根據語境分別譯作“憐憫”或“同苦”。———校注

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而且現在也相信過去所感知到的。引用胡塞爾的話:“在正常的記憶中有著‘同信(Mitglaube)’。人們可以說這是信念之同情(Glaubenssympathie)?！?Husserl,1973a,S.185)當我們意識到在我們現在所回憶的感知的當時受到了感官上的欺騙,或者過去的感知是一種幻覺的時候,這一“信念之同情”就終止了。類似地,我們能夠“同情”所回憶起來的感受、欲望、意愿和行動,但當我們在感受或意愿等方面發生改變時就不能這么做了。然而,胡塞爾接著卻論證,我們對他人的感受之同情這一方面和對回憶起來的本人的感知、感受和意愿的另一方面之間的類比不成立:“但這兩方面的情況真的是一樣的么?在回憶中,我當下的執態(意見Doxa)乃是慣留在我里面的、我過去的執態的持續進行、持續延伸,這里沒有移情(Einfühlen)的問題?！?ibid,S.186)在這些思考中,當胡塞爾嘗試將對他人的同情設想為和當下對自己過去的、記憶中的信念,感受和意愿之“一同執行(Mitvo2llziehen)”相似時,他暗示對他人的同情不僅在現象學上和他人發現自己處于不幸的境況中的受苦相區別,而且也和“為他人在受苦而受苦以及因他人在受苦而受苦”相區別。這種胡塞爾嘗試著和對自己回憶中的感知和感受之同情相比擬的對他者的同情,并不是一種為了他者的感受或者對他者感受的感受。相反,這是一種與他者的感受相一致的感受。這是一種馬克斯·舍勒在其《同情的本質與形式》中稱為“相互共感(miteinanderfühlen)”的東西。譬如當父母在一起為孩子的誕生而歡喜,并意識到他們在這種喜悅中融合無間時,起作用的就是這種相互共感。

現在我的主要問題是:這種關于他者之危險處境的驚嚇,這種對他者的苦痛處境的悲傷,或者一般說來,這種為了他者的感受,它們在自身中是否已經包括一種對他者的主體體驗的表象,對他者在其處境中所主觀感知到、感受到和意愿到的事物的表象?或者,當我們最原初地將一種處境經驗為對于另一個生靈而言的處境時,這種經驗方式就是對于這另一個生靈的單純感受,同時我們卻并不表象出他者的經驗,也不嘗試認知或理解它嗎?當我們最原初地意識到另一個生靈是主體———即對于他來說有某物在此———時,這種最原初的意識到另一個主體的方式僅僅是一種情感么?對于他者的基本感受肯定包含著表象,即對于他者作為其中一個部分的、感性地可感知的處境的表象,以及對他者感性地可感知的行為舉止的表象。但是這些表象并非對他者主體體驗的表象,后者本身根本無法感性地被感知。對他者之感受的這種情感性是否優先于對他者的對象化認知呢?以下情形是否是真的:無需表象另一個生靈的體驗,我們就已經能夠將其感受為一個體驗著的他者?胡塞爾在他的移情的現象學中所一再強調的是,表象另一個生靈、另一個主體就意味著從他的視角出發去表象這個主體。如胡塞爾所說,這就意味著將自己放在他者的視角上去表象。我認為這是正確的。但我也認為,對于他者的那些基本感受還不是這種將自己放在他者視角上的想象性表象。

有可能像孟子所想的那樣,對于他者的基本感受乃是德性的原初推動力。但也如孟子所說,它們本身還不是德性;為了成為德性,它們需要被發展。現在我以為,反思的意識,即人們想象性地將自己放在另一個生靈的感知、感受和意愿的視角上,并且從這另一個生靈的視角出發設想“世界看上去如何”———這種反思意識對于將情感的驅動力轉變為德性是必需的。讓我們再看看我姐姐的例子:她看到她的小兒子在對他來說是危險的滑雪橇的時候受了驚嚇,但是卻沒有阻止他不去滑雪。她以當下化的想象方式(vergegenwﾾrtigend)意識到滑雪從她兒子的視角來看非常快樂,所以不希望剝奪他的快樂。如果我們僅僅根據我們對他者的直接感受來對待他們,我們常常不會增進他們的福祉。在對他者之情感觸發下的直接反應可能會傷害他。對他者如何感知和經驗其處境的當下化想象表象,對于與他者良好的倫理關系是必要的。但是,這種對于另一個生靈的處境從他的視角來看究竟如何的當下化想象本身,仍然不包含以相應倫理方式對待他的動力。因為我們也能夠從另一個人的視角出發來表象世界,以便更好地去迷惑他、欺詐他、蒙騙他,甚至殺了他。這種對他者的表象式理解也能夠用于

中國哲學向胡塞爾現象學之三問

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更為有效地獲得自己利益的目的,并且扼殺對他者的直接感受。與另一個生靈的良好倫理關系的真正

動力,乃是孟子意義上的對他者的感受:它們是“德性的萌芽”,盡管它們本身還不足以成為德性。

二、道德意識與對自身意向行為之直接意識的關系

在16世紀,王陽明繼承了孟子關于德性在人心中的“開端”和“萌芽”的學說。但是,他也看到了人心中與這些德性的“萌芽”相悖的傾向,即占有和自私的欲望。要想能夠成為“圣人”,就必須消除這些欲望并實現“德性的萌芽”。我們想要對這些“占有和自私的欲望”是什么做一個更精確的現象學描述。根據王陽明所提供的例子,這首先不是一個直接感性欲望(Begierden)的問題,而是對于社會地位、特別是對于社會聲望的欲望:為了“美名”和聲譽———或者如中國人常說的,為了“面子”———而奮斗。這種對美名和聲譽的追求在王陽明的知識圈中十分盛行,在今天的知識圈中也很盛行。這是一種對單純外表的追求,因此是對虛榮(vanitas)的追求。它無疑有非常復雜的現象學結構,不過我在此將它擱在一邊。因為人心中既有好的傾向,也有壞的傾向,而人應當實現好的傾向和消除壞的傾向。王陽明就面對著人究竟如何能在心中的好壞傾向之間作區別的問題。他的學生詢問,人能否被欺騙而將他自私的欲望設想成是“良知”的好傾向?他們通過一些寓言問道:這是不是可能像當一個人聽到隔壁房中的一些聲音而以為是他的兒子發出的時候,實際上卻是一個賊在偷東西?王陽明回答道:在一種他稱為“獨處的知識”或者“獨自的知識(獨知)”———亦即一種獨立于從他人那里得到的信息的知識———的原始意識中,人在不同的清晰程度下可以直接意識到這一意向的善惡。這一“獨自的知識”王陽明也稱為良知。在一封1527年的信中他寫道:意向和“良知”應該被清楚地區分開來。當思想對實踐需求作出反應而浮現時,我們就稱為“意向”。在“意向”中有倫理的好與壞。能夠知道意向的好與壞的,就被稱為“良知”。如果一個人能夠依賴良知,就不會有虛假了。(意與良知當分別明白。凡應物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是與非者,則謂之良知。依得良知,即無有不是矣。)(《王陽明全集》,第217頁)在他對于一部儒學經典的闡釋中他說道:從其自身出發,我心中的“良知”知道意向的一切發生。如果它是好的,我心中的良知僅從自身出發就知道;如果它是不好的,我心中的良知也僅從自身出發就知道。就此而論,這里不牽涉到其他人。(凡意念之發,吾心之良知無有不自知者。其善歟,惟吾心之良知自知之;其不善歟,亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與于他人者也。)(同上,第971頁)他明白地將這種“獨知”和“良知”等同起來:“人們所說的其他人不知道,而唯獨自己知道的東西,就是我心靈中良知所在的地方?！?所謂人所不知而己獨知者,此正是吾心良知處。)(同上,第119頁)

因此,王陽明假設了我們意向中一種直接的道德意識(moralischesBewusstsein),他稱為“良知”或“獨知”。這一意識已經呈現在我們意向的實行中,因此并非最初隨著對這些意向的反思而出現。我們可以將這種意識理解為“道德意識(良知Gewissen)”。①

在這個語境中,我對胡塞爾現象學提出的第二個問題是:這種我們的意向的直接道德意識與胡塞爾稱為一切意向行為的原意識(Urbewusstsein),或薩特說的前反思意識(laconsciencepréréflexive),處在何種聯系之中?我指的是這樣的狀況:我們的一切意向行為,諸如看到某物、思考某物、意欲某物,在我們對這些意向行為反思之前就已經被意識到了:當我們看、聽、思考和欲望的時候,我們

“知道”自己在看和聽,在思考,在想要(某物)。但是胡塞爾并未賦予對這種意向行為的原意識以

①德文的“Gewissen”或英文的“conscience”一般譯為“良知”或“良心”。為與文中直接討論的“良知”相區別,且為了凸顯其與意識(Bewusstsein,consciousness)的聯系,在此譯為“道德意識”?！g注

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任何道德內涵;它是一種意識(Bewusstsein,consciousness),但不是道德意識(Gewissen,moralcon2science)。在意識與道德意識之間的區別是什么呢?是不是我們在進行意向行為時,關于我們的意向行為所具有的“原意識”屬于無關倫理的意向行為———譬如說,當我看到這篇英譯文并絕望地在英語發音中掙扎時,或者說在我思考這些理論問題時———而道德意識則屬于關乎道德的意向(意圖

Absichten)呢?我們能把意向行為劃分成兩組,一組無關道德,一組有關道德,然后把“原意識”指派給第一組,把道德意識指派給第二組么?這種區分如何能被證實呢?在我們的歐洲傳統中,純粹從語言上就已暗示了一切意向行為的“意識”和“道德意識”之間的統一。因為二者都最初通過一個單詞而成為概念,即希臘語中的syneidesis或拉丁語中的conscientia。在日耳曼語言的翻譯中,“sy2neidesis”或“conscientia”一開始分化成了“Bewusstsein”和“Gewissen”,“consciousness”與“con2science”,或者,“bewustsijn”和“geweten”,①而在羅曼諸語言中,這一概念的統一仍然存在著。②在古代文本中,希臘詞“syneidesis”或者對應的動詞“syneidenaiheauto”(認識你自己)經常被用于道德的語境中。我的問題如下:對一切意向行為的道德中立的直接意識(consciousness),是否只是道德意識(Gewissen)的一個點狀的、非獨立的成分或抽象角度呢?實際上我們并非具有一個時間上同時的或接續的意向行為———諸如看、聽、記憶、思考、意愿等等———之單純集合,并且分別地意識到它們。相反,這一切意向行為只是一個或多或少統一的心理過程的抽象方面或要素,亦即它們只是意識之流中的漣漪或波浪。胡塞爾寫道:“自我是感觸與行動的極點,但這是一個貫穿在整個意識過程中的持續追求(Streben)的統一之極點。這種追求在其模態的多樣性中構成了自我的生活?！?Husserl,1973a,S.173)如果意向的生活在其整體性中是追求,那么對它的意識就不可能是道德中立的,而是對其是好追求或是壞追求的道德意識。回到我的例子上來:當然,談論我在看著這篇文本或者其文字時的“道德意識”,或者我在吃力地讀出這些符號時的“道德意識”,這沒有什么意義。但是所有這些意向行為都只是我如下追求的非獨立成分:在這篇演講中,向你們報告中國哲學中的一些問題,并且通過求助于胡塞爾的現象學而使得這些問題更容易理解一些。如果我的這種個別意向行為的具體關聯被考慮進來的話,道德意識在此就不再是多余的了。因為在作這個演說之時,我在我的道德意識中知道,我是否在我的陳述中誠實而真切地面對你們,我是在說某種我有所洞見的東西,還是在提出一個空洞的、無憑無據的說法。對這種道德意識的追隨,甚至可能就是最重要的哲學

“方法”。進一步來說,這篇演講只是包羅萬象又融貫一體的、由目的和意愿活動組成的生活的一部分,道德意識存在于這種生活中,即便人們并不總是按照它來行事。

在這一語境中我想要提出的進一步問題如下:道德意識作為對于自身意向的倫理性質的直接意識,它能夠被理解為一種對自己在一個具體的實踐處境中的意圖和行動與自己對他者的基本傾向和感受———后者構成了孟子“良知”(ursprünglichenWissens)的概念———之間的一致或不一致的直接意識么?如果能夠的話,道德意識或良知就是人在其感受、追求和意愿中是否與其自身相一致的意識。誠然,根據我們這里討論的16世紀中國哲學家們的看法,“圣人”的意識并不是良知,亦即不再是對自身意向的道德善惡的意識。因為,由于圣人不再具有任何壞的意向,他也就不會意識到好的意向了。原因在于人們只能通過和壞的意向相對比才能認識到好的意向。胡塞爾肯定會同意這一點,他寫道:“義務和責任的表達會令人想到穿越否定之物的過道?！?ibid,S.181)因此,圣人具有一種

不是道德良知的意識。但是根據這一邏輯,人們也得說:一個完全的惡人,即不具有任何良好意向的

①分別是德文、英文和荷蘭文的翻譯。———譯注

②譬如在法文中,“conscience”既表示道德性的良心,也表示一般的意識、知覺?！g注

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惡人,也只有對他自己意向的意識,而沒有關于其意向的道德意識。不過根據王陽明,事實上不可能有這樣的人:據他說這個壞人也或多或少知道他在干壞事。這也就意味著,他心中原初的、自發的感受和傾向是無法得到徹底消除的。

三、寂靜意識和意向性

根據王陽明學派所闡述的學說,人必定會通過以下方式來實施他那在諸意向之間做出道德區分的道德意識,即:他在其行為中通過意志追求而實現其善良意向并拒絕邪惡意向。但是在這一學派中卻有一些重要人物反對王陽明的這一學說,他們拒絕這種建立在道德意識和意志追求之上的倫理行動過程,或者賦予這種行動以次要的地位。譬如,聶豹反對這種建立在道德意識和意志努力之上的行動,認為其導致了強加和人為的、而非自然的良好行為。他實踐了一種返回心靈或精神的寂靜(tranquil)“本體”的倫理練習,這一本體先于一切指向對象的意向之“發用”。聶豹相信,當人沉浸入他心靈尚未活動的、寂靜的本體之中后,就會自發地行善,而無需區分道德善惡的道德意識,也不需要意志的追求。這一自發地、不通過意志的追求去行善的觀念依附于一個真正的好人將會自發地行善的觀念和經驗。那些強調道德意識和意志的努力追求的王陽明弟子,也都同意這一觀念。但是他們認為,這種自發行善的生活乃是經過意志揚善(意向)去惡(意向)之追求的漫漫長路的最終結果。相反,聶豹希望在一開始就可以在一切意向行為和作用之先沉浸到心靈或精神的寂靜本體之中,而讓自發的行為得以出現。在這一語境中,究竟有沒有一個心靈時間上的狀態,在其中還沒有意向作用被實現———換言之,有沒有一種不是關于某物的意向意識的意識?對此在王陽明的諸弟子間有一場大討論。在聶豹看來,這一在一切意向活動之前在寂靜的、純粹的心之本體中的沉浸乃是清晰、覺醒的意識,而不是墜入完全的黑暗或遲鈍的意識中或者徹底喪失意識,好像一場深深的睡眠一樣。聶豹和王陽明學派中的其他幾個人認為,在心靈的寂靜中有一種清晰的意識,它不是對指向對象的意向行為的意識;而對王陽明和他的其他一些弟子來說,意識只有通過指向對象的意向行為才是真實的。王陽明說:“心靈(精神、意識)本身不是實在,只是通過在影響和回應中肯定或否定天下萬物才是某種實在的東西?！?心無體,以天地萬物感應之是非為體。)(《王陽明全集》,第108頁)①王陽明的一個學生叫錢德洪,他這么說:“原初的知識(意識)本身并不是獨立的實在(本體);它僅僅當被人情、人事和萬物影響和進行回應的時候才是實在的。如果沒有被人情、人事和萬物影響和進行回應,就沒有知識。”(知無體,以人情事物之感應為體。無人情事物之感應,則無知矣。)(參見《歐陽南野集》卷五之《答曾雙溪二》)對此,這一學派的另一個成員羅洪先———他像聶豹一樣致力于沉浸在意識的寂靜本體里———反駁說:“意識和被人情、人事和萬物影響和進行回應之間的關系就像顏色和觀看,或者聲音和聆聽之間的關系一樣。當一個人說沒有顏色就沒有觀看的時候,卻仍然有一種在無形中的觀看,即使這一觀看尚未展開,因此怎么能說顏色構成了觀看的本體,而沒有顏色就沒有觀看呢?當一個人說沒有聲音就沒有聆聽的時候,卻仍然有一種在無聲中的聆聽,即使這一聽覺尚未展開。因此怎么能說聲音構成了聆聽的本體,而沒有聲音就沒有聆聽呢?”(人情事物感應之于知,猶色之于視,聲之于聽也。謂視不離色,固有視于無形者,是猶有未盡矣。而曰色即為視之體,無色則無視也,可乎?謂聽不離聲,

固有聽于無聲者,是猶有未盡矣。而曰聲即為聽之體,無聲則無聽也,可乎?)(《念庵文集》卷五)。新晨

①這個表述令人想起禪宗大師馬祖道一(709?—788)語錄中的一句話:“心靈(精神)自身不是心靈(精神),它由于其對象而存在。”(心不自心,因色故有。)(《四家語錄》,見《卍續藏經》第119卷,第406頁a欄第7行)

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從現象學上看,這種“視于無形者”和“聽于無聲者”可能會是什么呢?這是一種看,但看不到任何東西;這是一種聽,但聽不到任何東西。這可能是一種看,卻在其視野中沒有任何事物或者形狀,沒有特殊的意向對象被區分出來,就好像在完全的黑暗或濃霧中,或在一個完全無區別的視覺場中的看一樣。這可能是一種聽,卻除了寂靜外聽不到任何聲音。在繪畫中,特別是在中國畫中,我們知道空白是多么重要;而在音樂中,我們知道寂靜是多么重要。但是在繪畫中對空白的觀看,以及音樂中對寂靜的聆聽,并不是對純粹空白的觀看,對純粹寂靜的聆聽。因為對空白的觀看同時也是邊緣性地看到形狀、顏色和物體,通過后者空白才被反襯出來;而在音樂作品中對寂靜的聆聽,同時也是對剛剛消逝的聲音的后攝(retentional)之聽和對即將出現、預期中的聲音的前攝(protentional)之聽,寂靜正是從這些聲音中被凸顯出來的。這里有一種對于“形狀”和“背景”、對于對象和“暈圈”(Hof)的意識,但卻是以這樣的形式,其相對于注意力的慣常關系被顛倒了。在我們的習慣生活中,我們注意的是事物的顏色和形狀而不是空白,注意的是聲音而不是寂靜;而在這些特殊的“審美感知”中,我們有時候能注意空白勝過事物,注意寂靜勝過聲音?？瞻滓虼说搅饲芭_,而事物則到了后臺,事物成了空白的“暈圈”;同樣,寂靜到了前臺,聲音到了后臺,成了寂靜的“暈圈”。

如果羅洪先所說的冥思的寂靜意識是看到純粹的空白、聽到純粹的寂靜,而沒有形狀或聲音的背景,一種不思考任何特殊對象的思,是對無的思,那么我們又如何從現象學上刻畫這一點呢?我們能用胡塞爾的意向性概念加以刻畫么?在《邏輯研究》以及后來的文本中,胡塞爾區分了狹義的和廣義的意向性。在廣義上,意向性是“以表象的(第一版:意指的)方式或某個類似的方式與對象之物發生的關系”(胡塞爾,第418頁);而在狹義上,意向性是“瞄向”、“對準”,其對應的概念在于充實的經驗。在廣義上的表象地指向一個對象中,他以“關注活動”(Achten)或“注意活動”(Aufmerken)的表述區分出了一種特殊的對象關系,因為“意向對象并非始終受到關注和注意”。(同上)現在,寂靜的、冥思的意識是一種在表象地指向某個對象之物意義上的意向性么?在胡塞爾看來,意向的對象乃是通過表象的規定性內容被規定的,以此而從其他的對象物———它們可能是這一對象的周圍環境,或者其他種類的對象———中被區分開來。但是寂靜意識看上去并不是一種關于某個明白被區分或被規定的東西的意向性。這種冥思的意識是“瞄向”或“對準”意義上的意向性么?它可能是一種瞄向或對準,只要它還沒有擊中其寂靜的目標。但它不是一種直觀充實的瞄向,而是瞄向一種空白。對這一冥思的意識的最為適當的概念是“注意力”(Aufmerksamkeit):這一意識是最高的注意,即最高的清醒(Wachheit)。但這不是對某個以某種明白的方式被呈現和區別開來的對象的注意,而是對不確定者的注意。

可以嘗試通過胡塞爾的“空洞的視域意向性”(leereHorizontintentionalitﾾt)的概念接近這一寂靜、冥思的意識。胡塞爾說到過一種“空洞的視域”,對這一視域的空洞意向并不是對某個對象之物的空洞表象。(Husserl,1973a,“1921年手稿”,S.150)這是對于主體能夠進一步繼續認識一個意向對象之潛能的意識。寂靜冥思的意識包含了對主體潛能的一個空洞意識,因此包含了對其對象化世界處境的一個空洞的視域意向:一個冥思的人在其意識中仍然和他目前的直接當下相聯系。如果他放松了意識與其當下的潛在聯系,他也就放松了他冥思的精神狀態而開始了做夢或睡眠。一個做夢或睡眠的人是不能夠任意懸擱其睡夢而變為清醒的,但是一個冥思的人卻可以隨時打破他對空白的意識,并在知覺上將其注意力朝向目前處境中的各種對象,譬如說朝向他所坐在里面的那個房間。如果他在其冥思中沒有對目前處境的一個空洞視域意向,這是不可能的。寂靜冥思的意識是對當下處境的一種空洞的視域意向么?但在胡塞爾的意義上,它就不再是真正的視域意識了。因為按照胡塞爾,一般的空洞視域意向不是獨立的意向;相反,它是對一個意象對象的表象的“依附模式的意識”,亦即它附屬于目前對于某個對象的意向意識。視域意向乃是現實的意象對象的潛在背景。在一份后期手稿中,胡

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塞爾反思了孩童的意識的發生(Genese),他也確實談到一種在一切對特殊對象的現實意向之前的視域意向或對潛能的意向。這一空洞的視域乃是“原開端的視域”(uranfﾾnglicheHorizont)或者“原視域”(Urhorizont),“在其中人的世界視域已經隱含著出現了,如同時間視域已經被隱含在時間化的原開端(UranfangderZeitigung)中一樣?！?Husserl,1973b,附錄45,S.604)當然,對于胡塞爾來說,這一原視域是某種類似于潛在的意向之敞開的東西,它形成了構成特殊的意向對象的基礎,并使之成為可能。能否將冥思的寂靜意識理解為這樣一種視域意識呢?

但是,讓我們再一次援引王陽明的一個學生。像王陽明一樣,歐陽德也主張這種構想:意識———也包括冥思的意識———總是意向地指向一個處境(境)。他這樣嘗試理解他自己進行的寂靜意識:否定地說,這種意識沒有五官的作用,它是“沒有思想和思慮的”(思慮不生),在其中一切分化的思想都消滅了(諸念悉泯)。因此這是一種沒有感官知覺,沒有記憶、幻想和對對象的概念思維的意識。肯定地說,這種意識根據歐陽德所說是“專一”的。這可能意味著,它集中于一個未分化的“東西”。據歐陽德的看法,這一意識是“虔敬而專注”(EhrfurchtundAchtsamkeit,兢業),其“平靜、寂靜的放松”(安閑恬靜),其“空虛而安寧,靜謐而滿足”(虛融澹泊)乃是“喜樂”。歐陽德認為,這種“虔敬而專注”和“喜樂”乃是意向(意)———即精神活動或發用———和“感受”。(參見《歐陽南野集》卷五之《答聶雙江二》)歐陽德對這一冥思意識的“空虛而安寧,靜謐而滿

足”的描述是令人驚奇的,因為人們一定會覺得在剝奪了一切感官的和理智的對象之后,不會令人喜樂而只能令人疲憊和貧乏。這一喜樂不可能通過一個個別的對象而得到,它不是一種像為一個特殊事件或對象而歡喜的那種意向感受,而更多是一種并不朝向某個從萬物中分化出來的對象的精神狀態。

理解這一冥思的寂靜意識的主要任務,就是理解其“集中在某個未分化的東西上”,這是它的核心所在。這一統一體不包含共時或歷時的多樣性。它不被五種外在感官所感知,也不被概念所思考。意向性的概念難以應用到這一“清晰的意識”上。如果能夠追溯這種寂靜意識的出現到其日常意向的對象意識中的起源,也許就可以進行一種現象學的分析。因為冥思的意識并不是從天上掉下來的,而是艱難努力和漸進過程的結果。

對我們大多數人來說,這種冥思的沉浸狀態都是很陌生的。只有我們本身進行實踐,然后對此反思,才可能真正理解這一狀態。這些16世紀的中國哲學家們也提到了其他特殊的精神實踐。這些實踐大多是為了轉變常人的意識。在此,現象學面前有一個廣闊而迄今為止極少得到探索的研究領域,它有可能會以一種全新的可能和光明,向我們揭示出人類的意識、人類的精神。

參考文獻

古籍:《孟子》,《說文解字》,阿奎那《神學大全》,《卍續藏經》,《歐陽南野集》,《念庵文集》。胡塞爾,1998年:《邏輯研究》第2卷第1部分,倪梁康譯,上海譯文出版社。

斯密,1997年:《道德情操論》,蔣自強等譯,商務印書館。

《王陽明全集》,1992年,上海古籍出版社。

休謨,1980年:《人性論》,關文運譯,商務印書館。