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第1篇

統一并聯結于制度倫理范疇，是制度倫理的兩個不可分割的方面，它們是一個雙向互動的過程，把二者割裂開來，突出強調哪一方面都是片面的。制度蘊涵什么樣的倫理，倫理就應當有什么樣的制度。研究制度不僅要涉及制度本身的道德評價，還要研究道德評價對制度穩定與變遷的影響。同樣，研究倫理不能僅限于探討自律的、形而上的道德，還必須考慮法律化的、體制化的、制度化的道德。制度倫理化和倫理制度化在道德評價取向上是一致的。制度倫理不僅強調了制度設計和選擇的倫理價值尺度，還突出了倫理建設的制度化取向，其實質就是制度倫理化和倫理制度化的辯證統一。

二、市場經濟下制度倫理建設的必要性

馬克思指出:“正確理解的利益是整個道德的基礎。”“道德‘思想’一旦離開利益，一定會使自己出丑。”利益是制度倫理產生的價值基礎，主體之間的利益沖突使制度倫理建設具有可能并成為必要。在市場經濟活動中，“看不見的手”、政府調控、法律法規的強制作用、以及非制度化的倫理原則與道德規范的約束等，雖然在一定程度上使市場主體的經濟行為具有道德性，但是并沒有解決“經濟人”與“道德人”的沖突、私利與公利的矛盾。其必要性具體如下:第一，市場經濟下“看不見的手”、政府調控和法律法規的強制作用等有其所管涉不到的方面，另外制度管理的滯后性與缺位性使制度倫理引入市場管理成為可能。同時，當前我國正處在社會經濟體制轉型時期，新舊倫理觀念沖突，價值觀多元化，是非善惡界限不明確。為了使市場主體知善惡與明是非并作出正確的道德判斷與行為抉擇，就必須以制度倫理的形式對新舊倫理觀念的沖突、價值觀多元化和那些不明確的觀念加以區分和界定。第二，市場主體不僅是經濟主體，也是道德主體。作為道德主體，其內在道德性的形成、道德意識的培育，必須依賴于明確的、直接的道德規范的指引。不可否認，“看不見的手”、政府調控、法律法規的強制作用，均能在一定程度上引導主體做出外部合乎道德的經濟行為，但不能為其提供明確的道德指向，從而使其逐步上升到自覺的道德境界。非制度化的一般性倫理原則、道德規范雖然能在一定程度上促使市場主體合乎道德的經濟行為，但是如果市場主體沒有較高的道德修養或經不起誘惑，就不可能促使其做出合乎道德的經濟行為。制度倫理正是以制度的外在強制性、倫理原則與道德規范的明示性，從內外兩個方面促使市場主體做出合乎道德的經濟行為。第三，在市場經濟活動中，不道德的經濟現象時有發生。為了健全市場道德和懲惡揚善，一方面要肯定道德的經濟行為，提倡講誠信、守信用的經濟行為，并對其給你政策支持和經濟獎勵;另一方面要嚴厲懲罰敗德的經濟行為，讓敗德行為者付出一定經濟代價，從而使不道德的經濟行為最終變得不經濟。制度倫理就是以道德賞罰為機制，通過表彰合乎市場道德的經濟行為并給予一定的經濟獎勵，同時讓敗德行為者暴光并給予相應的經濟懲罰，為市場主體作出正確的經濟行為指明了方向。因此，市場經濟下的制度倫理建設是非常必要的。

三、市場經濟與制度倫理

第2篇

[關鍵詞]東西文化和諧社會制度倫理

和諧是人類交往共識中最普適的理念，社會和諧是人類的共同夢想。不同的民族、不同的時代會有不同的和諧社會夢想。然而，從社會文化哲學意義上講，和諧首先是一種秩序文化和一種制度倫理的訴求。和諧社會的首要評價標準就是公平正義的制度環境和良性運行的社會秩序。因而，制度的正義性是社會和諧的主要價值目標：和諧社會制度倫理公平正義的動機本意是：社會資源、機會和人的權利得以在和諧有序的規則中得到合理分配、有序交往、公平交易，人們能夠各就其位，各得其所，有尊嚴地生活。只有生活在一定的合理社會秩序下，個人和集團才能有組織地發揮一定的功能，從而實現社會的和諧。因而，“穩定性”和“發展性”是社會和諧的秩序文化繁榮與否的表征。

一、東西方對和諧社會訴求的制度文化特質

東西方社會歷史有著迥異的文化風格和特質，對其和諧社會的文化形態可以從秩序、制度的合理性上進行考察和文化認同。從個人對社會的不同對應關系上，制度性的和諧文化又可以分為注重。倫理”、“等級”的“集團文化形態”和注重“有效”、“合理”的“經濟文化形態”。這兩種文化形態在一定程度上都有助于社會有秩序地運轉和個人有價值地生活，因而也是任何社會都存在的，但在不同經濟發展和文化傳統背景下有不同的側重。

韓國學者金日坤先生認為：“集團文化可以分為兩種類型：(1)以集團主義為基礎；(2)以個人主義為基礎。這種差別主要是由其思想和歷史背景所決定的。”由于歷史文化背景的差別，東亞儒教文化圈國家形成了以家族集團為中心的集團文化，而歐洲由于漫長的中世紀實行分權制的緣故，逐步形成了以個人主義為中心的集團文化。集團文化體現的是一種社會集團的生活能力，其理論動機來源于原始宗法動機或善的動機，主要從社會整體立場考察有效地組織個人，使整個社會或集團有秩序地運轉。它是由個人思考方式的“道德”和涉及個人行動方式的“秩序”兩大部分構成的社會秩序理論。

經濟文化是一種從個人立場考察“自由”和“平等”的自發參與理論，其理論動機主要來源于利益動機或者說惡的動機，主要從個人獨立與自愿的立場考察社會經濟組織如何能夠有效、合理地運行，“因為在個人自發參與理論中，和政治意向相比較，經濟利益的動機是更為本源性的東西”。所以“效率”和“合理”這一經濟原則和個人利益動機所形成的自發參與是經濟文化形態的社會秩序理論的核心。

而“禮”和“法”正是這兩種不同文化形態下制度倫理的正義性基礎和核心價值原則。從“禮”的正義性制度倫理派生出的是“以善抑惡”的崇善制度倫理的善正義，它內涵著德治精神的設定身份、分別等級、增進和諧的“親合”性正義價值取向，并使權力趨向集中歸一；而以“法”為核心的正義性制度倫理則形成了“以惡抑惡”的法正義，它內涵著契約和法治精神的設定主體、分別物權、公平轉讓和各得其所的“分構”性正義價值取向，權力趨向于分化。善為人們所欲求，然而，惡亦非人們所能丟棄，問題在于和諧社會制度倫理所思考的是如何利用善去抑制惡或者如何利用惡去增進善，從而體現其制度的正義性。這正是人類對和諧社會制度文明的孜孜不倦的追求。

中國傳統文化對和諧社會的訴求是以崇善制度倫理為價值目標的。善可以從兩個層面理解：一是良知的善，即規范人心向往的內秉良知(如良知、覺悟等)，這也是人之為人的同構。作為良知的善，是人之存在的本原性把握、開發，是開顯人性存在的德性慧根。二是道德的善，即約制外在行為的利他、合群和互助規則(禁忌、習俗、責任等)，如神圣的戒律或服從與不服從將會得到什么樣的報償或懲罰。作為道德的善，是人的社會性表現，即在個人與整體、個體利益與整體利益發生關系時所表現出來的一種人之為人的理性向往，是利他、義務和責任。

善的這兩面性相得益彰、互為表里，構成了制度倫理中的善正義價值取向。良知的善是人之為人所內在秉賦的向往。這種內秉的向善，一旦被覺悟就會產生人的自律性和踐履性的雙重效應：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反轉去開發、化育、表現和證明善本原之存在。善的良知一旦具有就會向外擴張，構成一定社會的倫理規范體系。倫理體系以善為核心，規范著人的利他、去私、合群、他愛的行為和責任、義務，建構著善待他人社會秩序的正義取向。它涉及到人際和社群關系的合理、正當、公平及社會秩序的有效性和正義性。所以，倫理規范不僅是個人所不能缺失的，也是人際交往、各種組織行為與和諧社會秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過善的原則化、具體化和制度化來判斷人倫關系中的公正、合理、正當，即善正義是在制度安排中體現出其合法性的。所謂倫理是將善的良知轉化為善的規則和原則，使其具有更強的現實性和功利性。倫理作為善的規則體系是人類意志的自覺呈現，其善正義會隨著社會的發展而不斷得到遷升、進化和復雜化。

崇惡制度倫理的法正義是現實的，它以惡為制度建構的出發點，其核心是利用惡去平衡惡、抑制惡。承認人的自私自利性和個人利益矛盾沖突的合理性是這種制度的出發點。這種制度倫理認為，人天性中具有趨利避害的利己傾向，人的利己動機優先于利他動機而存在。個人對社會的關心是以社會對他的關心為前提的。從人的這種天性本能的動機出發，人的惡德性也就昭然若揭：“人對人像狼一樣”，“人不為己，天誅地滅”。問題是善為人所欲求，但惡亦非人所能遮蔽。既然自利、惡是人的天性。那就滿足這種天性，讓每個人成為他自己。這種制度文明對和諧社會訴求的高明之處在于，它利用了人性惡傾向，把人類對自我利益的追逐看成社會進步的“普遍的動力”，并力圖通過社會公共選擇的合力，形成“一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度”，最終增進社群的秩序與和諧，從而增進社會整體的善。如何才能利用個人的惡增進社會的善?首先要從法律上認可個人的獨立性和假定個人具有各種權利和資格，個人主體是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要載體，而從法律上界定物的分配、占有則提供了主體資格顯示，這為滿足和諧社會秩序追求提供了前提。有了主體的區分，再進一步將人權與物權統一在法律的基礎上，各得其所是和諧社會秩序和規則所在。總之，在設定主體、分別物權、各得其所之后，平等交易與轉讓則成為保護權利的完整性和利益增值的有效途徑。

二、中國傳統文化崇善制度倫理的社會和諧觀

中國及東亞的儒家文化圈所形成的以家族集團主義為中心建構的一套仁、義、禮、智、信制度體系就是崇善制度倫理的體現。崇善制度倫理的社會和諧是以集團主義為基礎，以社會穩定為首要目標，以忠誠與服從為倫理秩序的。其核心是個人思考方式的“道德”化和行為方式的“秩序”化，形成社會組織與家族緊密相聯貫通式結構的中央集權政治體制。其特征是：以人性善作為制度倫理的出發點，以忠孝為原則的“親親尊尊”上下等級分明的倫理秩序，以“天人合一”為基礎的善正義，通過善的化育形成以“禮”為核心“敬德”、“保民”的政治價值觀；奉行以忠孝為準則的人際交往原則和重農抑商的經濟價值觀念，從而建構起“仁政”、“德治”、“一君萬民”的中國封建社會和諧。這主要表現為：

1、性善論是社會和諧的人倫基礎。盡管在中國哲學史上素有人性善惡之爭，但占主流的仍是性善論，因為人性論不僅僅是一個倫理學的善惡問題，也是一個作為崇善制度倫理和諧社會基礎的本體論依據。從孔子的“性相近，習相遠”，孟子的“四端”性善說到董仲舒和韓愈的“性三品”，二程的“存天理，滅人欲”再到朱熹的“天命之性與氣質之性”都是為解決人性本善，為以善抑惡的制度倫理尋找哲學上的理論依據和本體論歸屬。

2、親親尊尊是社會和諧的倫理秩序。傳統儒家的和諧社會理想以“仁學”為出發點，以“禮制”為制度規范。從“仁學”的親親、愛人出發，推己及人，即要由“親親”擴大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人。己欲達而達人”的個人修身決非承認個人的獨立人格，而是讓人自我修養，在“克己服禮”的“大家族”中“盡心”、“知性”、“知天”，進而“齊家治國_甲天下”。

3、集權政體是社會和諧的合法性保證。崇善制度倫理所內秉的“天人合一”善正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過原則化、具體化和制度化來規范社會人倫關系中的公正、合理、正當，即為善正義提供在具體安排中的合法性。這表現在：～方面，世襲身份等級制度以及對傳統或祖先虔誠和尊重的濃厚保守性是維持這種政體、防止分權化傾向的重要保證。即通過設定身份等級制度把上下級關系固定下來，把世間的不平等建立在樸素的倫理情感上和對生命、祖先的感恩上。另一方面，萬民對君主的忠誠感情與獻身精神又是維系集權制順利運行的必要條件，也是個人獲得升遷機會或利益分配的必要條件。人們對社會的不平等和不公正只有從倫理情感上自愿接受，否則就是不忠不孝。這樣，“親情”與“專制”就奇妙地結合起來了。

4、忠孝一致的人際關系原則是社會和諧的禮教規范。儒家倫理秩序是由個體推至群體的整體主義的禮教規范，儒家從個體人格的正心、誠意、修身出發建構了個人、家族和國家密不可分的有機倫理秩序。“忠孝一致”充分表現了這種倫理秩序的社會組織原理。所謂“忠”是指對君主或國家的順服及其實際行動。如果沒有“忠”，就無法維持一君萬民的倫理秩序，所謂“孝”是指保持家族倫理秩序的倫理體系，要求任何人都必尊重上下和長幼的倫理秩序。忠是對國家的順服，孝是對家族先輩的服從。忠孝一致就意味著把家族倫理推廣到國家的倫理秩序，把國家看成一個大家庭，就像尊重父母那樣去尊重君主，所以封建社會的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整個倫理系統就是建構在這樣一種樸素的倫理情感和生命關系之上的，這個倫理秩序的建構本來是從個人出發的，然而一旦建立起來，反過來又有抹殺個體的傾向，因為整體的生命大于個體的生命，整體生命的延續比個體生命的存活更要緊。個體生命是在這傳宗接代之中不朽并融入家、國、族類的整體之中的，個體的人雖有生有滅，但是作為族類的綿延卻生生不息。

5、和平主義與教育主義傾向是傳統社會和諧的理性態度。“禮之用，和為貴”既是調節在不同位子上的大家庭成員的感情，又是社會有機體正常運轉的機理。天地不同和合而生萬物，男女不同和合而生養生命，上下和合而國泰民安。“和”是整個倫理系統的生命之源。兒子對父親的和合是孝敬，父親對兒子的和合是慈愛，擴大到國家，則臣民對君父的和合是忠誠，君子對臣民的和合是仁愛。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主張通過包括對統治階級和對民眾的教化來達到“修己治人”，所以特別重視詩文、四書五經的教育，把個人的自身修養納入統治政治理論體系。

中國傳統文化下的崇善制度倫理對人性善的制度安排使“親情”與“專制”達到了絕妙組合，它將血緣親和的善意底線倫理，即善域的最后防線，擴大為“和諧”的社群關系并轉化為一種心理意識和自覺追求向往的道義性善良意志，并在不斷的教化中培育制度的善正義和德治精神。

三、西方文化傳統崇惡制度倫理的社會和諧訴求

正當與善是制度倫理的兩個基本概念。一種制度即使內秉著崇高的善理念，也未必是正當的或能夠成為全社會“基本的善”(權利和自由、機會和權力、收入和財富)(羅爾斯)。與崇善制度倫理否定人的欲望與利益追求的正當性不同，崇惡制度倫理論證的邏輯起點恰是承認人性利己的自我保護本能。

崇惡制度倫理社會和諧的法正義訴求主要表現在以下幾方面：

1、性惡論為崇惡制度倫理和諧社會的邏輯起點。從古希臘智者把對自然與習俗的區分擴展到自然人與社會人的區分可以看出，自然人在前社會狀態下總是富有侵略性的，而人們之間的契約或法律則被解釋為自然人侵略他人的欲望和他人對將造成他們的致命后果之間的必要妥協。相互自我利益的需要導致人們結合起來，通過契約規則來禁止貪婪和相互攻擊，并由強有力的執行機關來執行。而這些契約規則既包括道德的承諾又蘊涵著法律的約束。所以，以契約來說明國家和社會形成、道德和法律原則的正當合理性，是2000多年來西方制度倫理的基本思路。在柏拉圖的《理想國》中，古代的智者們以自私自利的人性假設為起點，論證契約制度的正義性。他們認為任何人在前法律狀態下都像狼一樣，只有受到契約或法律的約束才有所謂法律下的正義持有，正義的本質是合法或守法踐約，只有合法的才是正義的。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會和諧觀。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會像最野蠻的野獸那樣壞。到近代，霍布斯繼承并發展了馬基雅維里人性惡的觀點，認為作為人性的道德，是一種人類獨有的深謀遠慮的自私自利，人性具有兩項原則，即欲望原則和理性原則。欲望原則使人力圖攝取別人所需要的東西，會導致混亂和爭斗，不利于人類自身的安全；理性原則卻可以把自我保護和欲望原則更好地實行，因為理性原則是把人帶進道德社會的遠見。

經過近代啟蒙思想家對理性的弘揚，西方思想沿著理性主義道路進一步展開。人們力圖把人性假設建立在知識論和理性遠見的基礎上，使人性本惡的假設從利己、貪婪的本能欲望轉向經濟行為的理性動機，形成了“理性經濟人”假設，并逐漸上升為一種方法論。尤其是笛卡爾的唯理論對近代后期的經濟學方法論有不可忽視的影響。經李嘉罔的理性邏輯演繹，古典經濟學家斯密的“經濟人”的理性化逐漸占主流地位。

從人性本惡到理性的契約規制，再到理性經濟人的假設，是對性惡論的崇惡契約制度倫理的進一步規范化和知識化。這為判斷社會制度的善惡優劣進一步提供了“效率”與“合理”的制度倫理原則。“效率”與“合理”不僅是一種經濟范疇，而且是一種對制度約束條件效用性的內在倫理根據，即從人性本惡的契約規矩到“惡動力”的理性核算，為其市場經濟的體制提供道德合理性和社會發展的心理動機、態度和價值觀。

2、“契約規制”的法正義是和諧社會的道義準繩。17、18世紀歐洲啟蒙時代，在從傳統向現代社會轉型中，隨著以社會契約為中心環節的自然法理論興起，掀起了一場“從身份到契約”的社會運動。這使家族的社會凝聚力不斷消解，“個人”成了民事法律所考慮的單位。契約關系逐步代替源自“家族”的各種權利與義務的關系。契約論實際上反映了資本主義市場經濟條件下人的特性及其個人權利、個人自由與平等的觀念。從霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論到康德以其人性論和社會契約的方式解釋國家起源和對人的自由、平等、權利的論述，對西方社會現代民族國家的形成和發展、公民意識及道德的確立和成長起到了巨大的作用。

從西方社會來看，一般把契約的發展分為氏族社會時期、習慣法時期、古代法時期、近代法時期和現代法時期。近代法時期是契約觀念發展的高峰時期，一切現代法中的契約觀念要素如平等、權利、義務責任、自由意志都被包括進來。這為建立在自由意志選擇基礎上的現代社會契約觀念奠定了基礎。而契約自由觀念的確立則在整個契約規范的法正義中具有決定性意義。契約自由觀念是現代契約論的標志，它包含兩方面的內涵：一是契約是和諧社會的秩序與規則的基礎，契約對和諧社會所起的構造作用決定了社會成員的基本權利、地位，規定了社會資源與利益在社會群體和成員之間的適當安排與利益分配；二是一切契約行為應以社會利益和相互主體的利益為參照，包括責任、平等、誠信、權利等觀念。

3、功利主義正義觀對和諧社會至善性的探索。崇惡制度倫理從人的惡本性出發的正義善惡之辯，既演繹出了“以惡抑惡”的契約約束和規范倫理的價值原則，同時也演繹出了“以惡增善”的功利主義目的論價值觀。從古代和諧社會的“理性幸福論”和“感性幸福論”之爭到休謨把個人追求幸福傾向的品質與有用性、利益相聯系，德性成為達到個人和社會和諧目的的手段并具有功利性。與建立在契約論基礎上強調動機及其本身是否遵循道德的準則的道義論不同，功利主義認為，一個行為的正當性不取決于動機的善惡，而在于它是否能帶來相比較而言的最大幸福或快樂的后果，如果行為所能帶來的快樂超過痛苦，則這個行為具有善的價值。

邊沁是第一個系統提出功利主義倫理的思想家，謀求最大幸福或最大福利是邊沁利益概念的實質內容，也是他對和諧社會的一種詮釋。他認為，一個和諧社會制度的正義性在于增進人們的幸福與減少人們的痛苦。功利原則不僅是評價個人行為的標準，也是評價政府行為的標準。它包括兩方面的內涵：一是個人幸福；_二是最大多數人的最大幸福。正義的和諧社會制度應當是謀求最大多數人的最大幸福，并一視同仁地為每一個人謀求利益。約翰·密爾則進一步用平等權利理論為功利主義的最大幸福原理進行辯護，認為功利主義正義的根據在于公共幸福，而平等權利和公平報酬是和諧社會制度正義概念的根本原則。在密爾看來，如果一個社會實現了對于一切應受到同等待遇的人給予同等好的待遇，也就實現了最大多數人的最大幸福，這個社會也就是正義和諧的社會。近代以來，契約道義論和功利主義這兩大基本理論，從“以惡抑惡”和“以惡增善”這兩個不同角度，對崇惡契約制度倫理的和諧社會進行了，雙重反思與建構。

4、現代有限理性主義對理想和諧社會的底線倫理回歸。自文藝復興和啟蒙運動以來，西方理性主義的政治標志是合法國家的建立與理性論證，經濟標志是市場經濟體制的建構，社會標志是個人本位的獨立性、自主性重建和確立，意識形態標志是理性、科學、自由、平等和民主的深入人心。

然而，從19世紀下半葉開始，黑格爾哲學走向衰落標志著西方傳統理性主義的轉向，一股強大的非理性思潮出現了。由倡導理性轉向用非理性，用有限理性代替絕對理性，使傳統理性主義哲學的世界觀和方法論受到嚴重挑戰，同時崇惡的契約制度倫理也在這場挑戰中得到本質性回歸。

在當代西方眾多的思想大師中，卡爾·波普以批判理性主義為邏輯起點和主線，建構了一個內容龐大而嚴整的思想體系。波普認為，人的理性是“有限的”，認識是“可錯的”。他提出于一個與“理性經濟人”假設相反的政治行為上“脆弱的人”假設，包含著雙重含義：一是因為人是“脆弱的人”，所以我們不可能一勞永逸地設計出一個和諧社會理想國的藍圖，我們無法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我們也無法證明其實現手段的科學性。為此，他提出以“漸進的社會工程”代替烏托邦式“最美好國家”的計劃；以“最小痛苦原則”代替“最大幸福原則”。二是政治統治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治問題都是制度”的問題。與其說需要好統治者，不如說需要好的制度。任何好的統治者也可能受到權力的敗壞而，但好的制度可以使被統治者對統治者施加某種程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是萬能，好的制度也可能被破壞，因此，建立和健全民主制度永遠是大家的責任。與波普同時代的哈耶克從對真假個人主義的辨析中提出了“有限理性人假設”。哈耶克認為真正的個人主義思想家所關心的主要事情是“使人們能夠根據自己的選擇決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻力量的制度”。而這種制度決非頭腦設計的產物。因為人的理性是有限的，每個人都從自己的愿望、興趣、利益出發，是不可能預見整個社會的行為后果的。所以好制度不可能是從理性出發，而是由個人自愿和自發協作來完成的一個歷史自然演進的結果。

《正義論》的作者羅爾斯在努力避免獨斷傾向、小心謹慎求證中確立了“作為公平正義”這一社會制度倫理的有限目標。他在對和諧社會正義環境的審視中，以制度為前提，提出了中等匱乏條件下社會利益沖突中“互相冷淡的人”和“無知之幕”假設，即“冷淡理性人”假設。“冷淡理性人”是指“原初狀態”中的人具有一種既非利己也非利他的本性，表現為既有自己的理想但又對他人利益不感興趣，同時對各種選擇對象將如何影響自己也處于無知狀態。羅爾斯從這個假設出發，建立起他的“最大最小價值規則”，即選擇最壞可能條件下的最好結果原則，力圖解決崇惡制度倫理中一直存在著的自由與半等、效率與公平的內在矛盾沖突，以契約論來取代功利主義自近代以來的中心地位。

崇惡契約制度倫理對和諧社會的人性假設，從自私利己的“經濟人”到善于精心核算的“理性經濟人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，經歷了一個否定之否定的回歸，也使對和諧社會的理解從道德倫理的欲求置換成經濟效率的合理并進一步還原為行政權利的合法性訴求，深刻揭示了這種制度文明對人類道德風險的預警和對法正義制度和諧的執著追求。

第3篇

關鍵詞環境資源產權制度市場交易制度基本控制制度制度創新

可持續發展是科學發展觀的重要組成部分。在經濟社會發展進程中，我國政府在治理污染、環境保護方面己經做了大量工作，但我國環境狀況繼續惡化的趨勢卻并未能從根本上得以扭轉。因此，探尋我國經濟發展進程中環境惡化的深層次原因，提出相應的環境改進策略，是促進經濟、社會、環境資源協調可持續發展的必然選擇與內在要求。

1制度約束是環境資源問題產生的根源

環境治理與經濟發展總是在特定的制度框架下進行。由于環境資源的公共屬性和“外部效應”，市場機制無法在環境資源保護方面實現資源的最優配置，即所謂“市場失靈”，從而為政府干預即通過制度創設和供給降低交易費用提供了理論依據。對于市場機制不能有效提供良好環境這一公共物品，政府應承擔義不容辭的責任；對于由負外部效應引起的環境污染、資源耗損等，由政府運用法律、經濟手段加以矯正，以控制經濟運行軌跡趨于正常狀態，同時也為市場機制功能的有效發揮提供良好的平臺。因此，要實現環境資源與經濟發展共生必須具備明晰的環境資源產權制度、健全的市場交易制度、公開透明的信息披露制度、有效地基本控制制度。然而，我國在上述制度方面均存在一定的缺陷或不足。

1.1環境資源產權制度虛設

我國憲法規定，資源屬于國家所有，但在經濟管理體制中卻沒有明確指出誰代表國家統一行使所有權，這樣的產權設置致使所有權的責權利無人監督落實，所有權事實上已被使用權所替代，由此不可避免地造成自然資源的過度開發和嚴重浪費，環境污染也因此得不到有效控制；同時由于環境資源產權不明確，還使環境資源難以進行有效的管理，因為當各方面利益發生沖突時，所有權往往從屬于經濟管理和行政職能，產權所有者利益不能實現，難以調動積極性，造成資源的浪費與破壞。所以，要建立與市場經濟相適應的環境資源管理體制，使資源的開發與利用滿足經濟可持續發展的需要，必須建立與市場經濟和環境資源可持續利用相適應的產權制度。

1.2環境資源市場交易制度不健全

在環境資源保護中，市場機制的作用通過正確反映環境資源稀缺程度的價格機制和優勝劣汰的競爭機制，消除環境資源利用方式的不合理和企業內部效率低下引起的社會成本問題。市場機制上述作用的有效性以市場完善、產權明晰為前提，以交易收益大于交易成本為原則。但事實上，我國不僅環境資源產權不明晰，而且市場交易制度不完善。首先，許多環境資源（如大氣資源）不存在市場，這些資源的價格為零，無償使用這些資源己成為一種社會習慣。資源無價，使得資源耗竭速度和稀缺程度也就不能用價格信號準確地反映出來，政府難以用經濟手段加強對資源的管理和保護，助長了資源開發的無責任化傾向，資源日益稀缺也就成為必然結果。其次，有些資源（如水資源）雖然存在市場，但價格偏低，只反映了勞動成本，資源成本在開發總成本中往往被忽略，國家作為資源所有者的正常積累被削弱，使資源與開發者利益不是一種相容的關系，從而強化了經濟主體的個人利益，助長了短期行為。最后，有些資源（如能源）市場存在壟斷。由于規模經濟、法律政治因素導致的進入障礙、高信息成本等原因，使一些資源產業的市場形成壟斷，壟斷定價不是按邊際成本制定價格，因此帕累托最優條件遭到破壞，不可能實現資源有效配置。

1.3環境信息披露制度透明度低

由于環境資源領域也存在著不確定性，各種經濟行為主體所掌握的信息是不完全的，就可能出現一些經濟主體擁有其他經濟主體所不擁有的信息的情況，即信息不對稱。這樣，在現實中污染者就可以利用人們環保知識的匱乏排放污染物或轉嫁污染，并且出于各種原因特別是效益方面的考慮封鎖污染信息。另外，地方政府出于對當地政治、經濟影響的考慮采取弱化的態度，導致對環境信息掌握和披露的局限性以及對污染現象發現的事后性和解決的滯后性。

1.4基本控制制度的監控不力

在許可證制度、污染集中控制制度、污染源限期治理制度、企業環保考核制度、環境影響評價制度、環境監測和環境統計等方面存在諸多問題。

（1）排污收費制度雖然在控制污染和籌集環保資金方面取得了一定成績，但從排污收費政策的效應來看，存在著以下突出問題：首先，收費制度不能保證收入來源的穩定性、可靠性。環保收入的主要來源——排污費屬于預算外資金，沒有納入預算內統一管理。在我國預算外資金管理體制不健全的情況下，時常發生擠占、挪用、拖欠、積壓排污費的現象。其次，由于收費面不全，收費標準偏低，致使企業寧愿交排污費也不愿治理污染。最后，污染治理資金使用效益低下。現行政策規定排污費只能用于工業污染的末端治理，不能用于清潔生產和集中控制設施，治標不治本，從而影響排污費資金的投資效果。

（2）缺乏企業環保考核制度。長期以來，GDP是衡量我國經濟發展水平和居民生活質量的重要指標之一。GDP數值越大，綜合國力越強，人民生活水平就越高。因此，對高質量生活水平的追求就表現為對GDP增長速度的片面追求。但這一原理是建立在環境資源無限的前提條件之下，而未考慮把環境污染帶來的負影響作為成本之一計算到GDP中去，這種收入與成本的不對稱核算方式必將導致資源枯竭、環境污染、生態破壞。在現實中，人們逐漸發現生活質量并不是與GDP增長同步提高的，其原因在于惡劣環境、生態失衡減少了社會福利。

（3）環境主體在環護方面的有限理性。從本質上看，環境問題產生的根源在于人類的經濟活動。長期以來，人們一直受自然資源取之不盡、用之不竭、可以無償使用等傳統觀念左右，采取各種手段無節制地開發自然，造成對環境的污染和破壞，出現了許多不可逆轉的環境變異。又因為環境是公共物品，經濟主體只愿享受環保所帶來的社會福利，卻不愿為治理污染付出任何代價，甚至形成了“治理環境污染是政府的行為”的觀點和習慣。在這些思想的影響之下，包括法人和自然人在內的環境主體不管在決策還是行為方面，都將環境保護排除在經濟、社會發展之外，長此以往，經濟發展與環境發展的不和諧便形成了。所以，環境問題是經濟發展直接或間接的后果，環境問題的治理和控制在很大程度上取決于人們的省悟和良知。因此，進一步加強環境文化教育，增強人們的環保意識，己成為當務之急。

2制度創新是實現環境資源與經濟共生的必然選擇

要真正實現環境與經濟的協調可持續發展，促使外部成本內在化，就必須以改變現有制度的缺陷或不足為切入點。目前，我國各項改革己經進入突破性進展的階段，應當抓住這一有利時機，努力進行有利于環境保護的制度創新。

2.1產權制度創新

按照責權利相統一原則，改造傳統產權制度，進行產權制度的創新。

（1）環境資源產權制度創新。其實質是明確產權主體并使其利益得到實現，即保證國家的資源所有權在經濟上得以實現。要加強環境資源有效性評估，完善環境資源產權的交易轉讓市場，建立健全環境資源市場化機制。具體來說，包括資源核算制度、資源產權管理制度、資源有償使用和有償轉讓制度、資源補償制度等一系列制度創新。

（2）企業產權制度創新。其實質是強化財產內在約束，按照權利和責任義務對等原則來構造產權主體。企業是經濟運行的基本單位，只有使企業真正成為獨立的產權主體、投資主體和法人實體，企業才可能真正獨立承擔投資風險，承擔環境損失費用，實現外部成本內部化。這樣，企業才能在市場競爭壓力和利潤最大化目標動力下重視環境問題，把環境損失納入成本核算，促進技術創新大幅度提高環境資源要素效率，實現經濟增長方式的根本改變。

2.2建全市場交易制度

（1）逐步完善和培育環境資源市場，為環境資源的合理開發和配置創造條件。市場通過引進規范、有序的競爭機制和健全、高效的價格機制保證了資源配置的高效率性，從而有助于環境資源資產化，以及共享資源的產權轉化。

（2）建立有效的價格機制，控制環境污染。取消不合理的財政補貼，建立以市場為基礎的資源價格機制，使環境資源價格反映真實的全部社會成本。環境成本內化能夠有效地調整能源產業結構，刺激企業改進技術，達標排放污染物，有助于消除不利于環境保護的因素。目前急需對環境資源的自然價格進行合理的評估，為實現環境資源的有償使用和資產化管理提供基礎條件，實現環境資源的有效配置。

2.3完善環境信息公告制度

為了彌補環境信息不對稱引起的市場失靈，政府特別是地方政府應建立起環境信息公告制度、環境聽證會制度并及時向公眾提供各種環境信息，讓公眾在知情的情況下，積極參與環境保護活動，監督企業排污情況，促進企業改革生產工藝，積極防治污染，實現環境保護與經濟建設協調發展。

2.4基本制度創新

在繼續貫徹執行“三同時”制度、污染集中控制制度、污染源限期治理制度、環境監測制度的基礎上，當前急需進行以下幾方面制度創新：

（1）建立規范、高效的排污收費制度。在沒有征收環境保護稅之前，改革現行的排污收費制度，提高收費標準，收費標準要等于或略高于污染治理費用，變超標收費制度為達標收費制；超標排污加倍收費并予以處罰。同時，各級財政應加強對排污收費制度的管理，改變環保收費機構坐收坐支的財政狀況，實行收支兩條線，列入各級財政預算綜合管理，并保證財政資金的有效使用，避免所收取的環保資金無效使用或挪作他用。與此相應，按照“誰受益、誰付費”的原則，在可實施情況下，各環境主體應有償使用或購買環境公共物品或服務設施。

（2）構建完整的環境稅制體系，矯正負外部效應。首先，將排污費改為環境保護稅，以可持續發展為目標設計稅收制度。其次，完善資源稅。擴大資源稅的征收范圍，將森林、草原、淡水、海洋等資源納入征收范圍，把各類資源性收費并入資源稅。鑒于土地也是一種資源，應將與土地相關的一些稅種如土地使用稅、耕地占用稅、土地增值稅并入資源稅中。不管是城市還是農村，只要是采伐、墾荒、興建工程、生活設施建設用地等，都應根據土地的地理位置、開發用途、使用期限等征收資源稅。再次，運用稅收支出，誘導社會資金投入環保，促進環境產業的發展。最后，應將“可持續發展”貫徹于中國21世紀稅制改革。其他對資源、環境有直接或間接影響的稅種，均應通過稅收減免的方式有效保護綠色產業的建立與發展，鼓勵企業引進環保技術進行清潔生產、消費者進行綠色消費。

（3）實施許可證制度，對環境資源實行資產化管理。環境資源的開發和利用帶來了巨額的收益、財富，因此不管是國有還是非國有的環境資源均屬于資產，均應作為資產來管理。在實行資源所有權與經營權分離的基礎上，應對環境資源實行有償開發利用、有償使用制度。目前我國采用的主要方法是實行許可證制度，它包括開采或使用許可證和排污許可證。對于前者，必須根據環境資源的再生性和不可再生性確定其開采或使用的最高限額和利用方式，而且從環境資源的經濟特性看，這些限額必須是可以轉讓的，以實現資源優化配置。對于后者，環境監測部門制定排污總量上限，按此上限發放排污許可證，許可證可以在市場上交易。排污許可證側重于總量控制，美國等國的實踐證明排污權交易制度是一種有效的經濟手段。它以最小的社會成本，實現了環境的目標管理。同時，環境資源管理部門應該有效地代表國家行使管理國有資源資產的權利，有權對環境資源的經營者征收環境保護稅和資源稅，以體現資源的價值和實現資源所有者的經濟效益。

2.5重視環境文化創新

環境問題實質上是由人類的思維、決策和行為造成的，所以，要想從根本上解決環境問題，獲得人與自然的和諧發展，必須強化人們的環保意識、加大輿論宣傳，進行環境文化制度的創新。只有全面認識人與自然的關系，我們對自然環境的認識和把握上升到一個新的境界，才能夠客觀地評價人類活動對自然環境可能造成的各種影響，并能自覺承擔自己對環境應盡的責任和義務，從而有利于把保護環境由強制行為變為自覺行動，這是環境質量得以長久維持的內在因素。

參考文獻

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