前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質哲學的認識論文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

【關鍵詞】認識論；理性；雙重真理論

一、理性之于人的認識的作用

伊本•魯世德認為靈魂擁有認識能力，而作為高級動物的人是具備靈魂的，因而人具有認識能力。“伊本•路西德肯定靈魂的存在，不僅人有靈魂，其他東西也有靈魂，植物、動物都有靈魂?！彼凑侦`魂自身的功能對靈魂進行了高低級別的排序，從低到高依次是植物靈魂、動物靈魂、想象靈魂、欲望靈魂和理性靈魂。靈魂的這種高低級別是跟靈魂自身的功能嚴格相對照的，低級別的靈魂不能擁有高一級別的靈魂的功能，而高級別的靈魂卻包含有所有比它低的等級的靈魂的所有功能。按照他的靈魂理論，理性靈魂是最高級別的靈魂，具有植物、動物、想象、欲望這四種靈魂的所有功能。但是，最高級別的理性靈魂，只為人類所獨具。這是人區(qū)別于動植物的一個根本的標志所在。因而，人的認識能力不僅僅具有低等的植物的生物性本能、動物的生存性本能、以及在較為高級的動物身上才能表現(xiàn)出來的感覺和想象能力，而且具備其他低等靈魂都不具有的理性靈魂。人的認識能力是最高級的，擁有認識這個世界上一切東西的潛力。伊本•魯世德非常重視理性在人的認識方面的重大意義，為了更為透徹的分析理性在人的認識過程當中所起到的不同作用，他將理性分為原動理性和物質理性兩種類型。物質理性是消極性質的理性，原動理性則是積極性質的理性?！拔镔|理性只提供認識的可能性，而原動的理性則把認識變?yōu)楝F(xiàn)實。原動理性對物質理性的作用，就如同太陽光對視力的作用一樣。”物質理性就是認識主體對外在的客觀對象的主觀反映，從而本質上來講，就是掌握認識對象的理論的認識過程，目的就是在理性的指導下達到對認識對象的本質和規(guī)律；而原動理性則是在理論經(jīng)驗的經(jīng)驗的指導下去改造客觀世界，從本質上來講，原動理性的目的是要指導認識主體去進行實踐活動。當然了，就像實踐與認識之間的關系一般，在理論的層面上，原動理性和物質理性，這兩者是可以分開理解的，但在實際的認識過程中，二者卻是不可分割的一個整體。既然原動理性之于人類的認識如此重要，那么，人類如何才能到達原動理性的領域呢？伊本•魯世德認為可以通過兩種途徑來實現(xiàn)，一種是哲學的方法，一種是宗教的方法。所謂哲學的方法，就是在科學理性理念的指導下，運用分析與綜合、抽象與具體、邏輯與歷史、定量研究和定性研究、相結合的科學思維方法，來達到認識的目的。在他的哲學觀念里，哲學的方法就是科學的方法?？茖W的研究方法始終遵循始于感性，終于理性，回歸實踐檢驗的道路。而所謂宗教的方法，就是蘇菲派的宗教苦行和修煉的方法。這種方法對于認識對象的認識，對于真理的獲得途徑及其檢驗方式，不是通過實證的方法來獲得，而是通過宗教信徒對真主的絕對信仰，以真主的啟示、教徒修行獲得的某種靈感、以及其他的某種奇跡為檢驗認識真理的最高標準。在伊本•魯世德的眼中，通過走宗教路線來達到認識真理是枉費工夫的愚昧之舉。很顯然，伊本•魯世德本人是肯定和支持哲學方法的，而反對和否定宗教方法的。

二、雙重真理論

調和阿拉伯哲學界對于古希臘哲學和伊斯蘭之間的矛盾，這是伊本•魯世德提出雙重真理論的初衷所在。古希臘哲學由于沒有受到的干擾和浸染，正是這樣的純凈環(huán)境中，古希臘哲學獲得了充分的生長和發(fā)展，最終結出了人類哲學思想上的第一朵純凈的瑰麗之花。到了中世紀的時候，古希臘哲學思想傳播到了阿拉伯帝國統(tǒng)治的伊斯蘭世界，古希臘哲學和伊斯蘭的相遇，或者，簡單的說，哲學和宗教的相遇，必然擦出一番猛烈的思想火花。在伊本•魯世德的新真理論誕生之前，伊斯蘭世界的哲學家堅持兩條真理路線，一條是哲學真理之路，另一條則是跟哲學真理唱反調的宗教真理之路。為了調和古希臘哲學和伊斯蘭哲學，伊本•魯世德在真理問題上開拓創(chuàng)新，開辟出一條不同于前人的極端真理之路。這就是哲學真理與宗教真理相一致的雙重真理論。伊本•魯世德為了證明哲學的理性思維活動在證明和說明宗教哲學的信仰真理的合法性，從以下幾個方面做了論證工作。首先，他認為哲學理性是一種思維工具。哲學理性究其本質而言就是邏輯工具?！啊J為邏輯學是引導人們走上正確認識道路并能預見錯誤的科學，也是區(qū)別真?zhèn)蔚墓ぞ?，而且應成為認識的基礎。”工具的本質就是用來幫助人類更好地認識世界、改造世界。理性思維作為人類認識世界的一種工具和武器，它是人類進行思想活動、表達自己對于客觀世界及其萬物的思想和觀點的邏輯工具。邏輯思維之于理性正如鐮刀之于農(nóng)民，它的自身僅僅只是一個工具而已，并不會因使用者的不同而在本質有差所異，更不會帶有任何的宗教色彩和意識形態(tài)的內容。哲學家可以借助這種哲學理性工具來達到尋找真理的目的，所以，邏輯思維工具的理性，哲學家可以用，宗教教義哲學家也可以用。其次，運用矛盾律來攻擊宗教哲學的“教義類比”。眾所周知，《古蘭經(jīng)》和“圣訓”是伊斯蘭真理的依據(jù)，在穆斯林和伊斯蘭宗教哲學家的眼中，所有的宗教真理必須出自《古蘭經(jīng)》和“圣訓”，這樣的真理才具有其法理的合法性，否則，無論怎樣宣揚的天花亂墜，都是不合法的。但是，在實際的宗教生活和當中，并非所有的伊斯蘭宗教真理都能夠在《古蘭經(jīng)》和“圣訓”中找到明確的根據(jù)。在伊本•魯世德的時代，為了給沒有明文經(jīng)文的宗教生活和找到真理標準，教義哲學家往往采用“類比”的方法來解決這一難題。“類比”方法作為一種邏輯思維方法，是人類通用的一種思維工具，于哲學家和教義學家來說都是一樣合法、合情、合理的，并不會專屬于誰。但在當時的阿拉伯哲學界，教義學家認為“類比方法”是宗教哲學的專利，理性方法是哲學的專利，二者水火不容。伊本•魯世德“說‘類比’原則是伊斯蘭學者演繹教法的慣用手段，現(xiàn)已被大家普遍接受，且成為教法炮制的一大原則，然而，……可為何沒人說‘教法類比’是異端呢？”伊本•魯世德運用亞里士多德的邏輯矛盾方法，詰問教義哲學家在思維方法上的虛偽性和保守性，從而大膽的揭穿了保守勢力的宗教哲學家的宗教陰謀，所謂的信仰真理都是符合他們利益需要的私人真理，而非穆斯林信徒所真正需要的精神信仰的純正真理。結語：伊本•魯世德在哲學方面不僅是亞里士多德的偉大注釋家，為促進先進的古希臘哲學思想能夠傳播到阿拉伯世界，做出了艱辛的努力和巨大的學術貢獻。他在哲學的認識論問題上，顯示出了非常深厚的哲學造詣，作出了自己獨到的個人見解。他的這些學術貢獻絕對不愧對后世哲學家和哲學學者對他的“中世紀阿拉伯哲學的集大成者”的仰慕和稱贊。他的這些豐富的哲學思想，一定將會為阿拉伯文化和世界其他民族的文化的相互交流，產(chǎn)生深刻的影響。

【參考文獻】

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第2篇

當人們思考教育學時，在一開始就走上了主體與客體二元對立的思維道路。人們總是要確定教育學的研究對象。“出典”是《矛盾論》，楊德廣主編的《高等教育學概論》（此書為上海市教師資格證書專業(yè)培訓教材）指出：“教育學早已成為一門獨立的學科，因為它有其自己的研究對象。曾深刻地指出：‘科學研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學對象所具有的特殊矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一門科學的對象。’”依此而論，教育學能夠成為一門學科就在于它有一個對象———客體。準備研究教育的人不是進入教育、逗留于教育之中，而是以“走出”教育為條件，在教育之外打量教育。唯有走出教育，才能在教育之外打量教育，將教育作為對象。該書指出：“教育學所研究的問題，主要包括：教育的本質、目的、方針、制度，以及德育、智育、體育、美育的任務、過程、內容、方法和組織形式，學生身心發(fā)展的特征和教師的職責、任務，學校的組織與條件，領導與管理等。”這樣，這些教育問題都成了對象性研究。此書并非一家之言，幾乎所有教育學理論都設立一個研究對象，這段話被無數(shù)次引證過。這段話說的是科學研究，事物內部矛盾及由矛盾運動所產(chǎn)生的規(guī)律是外在于研究者的客觀事實。這一研究對象意識決定教育學的思考方式———主客二分，研究結果———主觀符合客觀。研究者本身脫離了教育生活，在教育之上、之外將教育視為巖石一般的“似自然性”的存在，從而對之進行客觀研究。由于人們不思考A本身，而是在A的框架內思考，教育研究者的頭是被A框架五花大綁著的，這個A決定了特定的問題視域（主體對客體的認識），使非A之物成了看不見的東西。與主客關系式的外在認識不同的方法（讀者參與作品的解讀方法、教育研究者內在體驗的方法、詩性思維方法等）統(tǒng)統(tǒng)被排除在教育研究視野之外。不加任何外來因素地直接讀教育學與意識到A框架、思考A與B的關系的方式讀教育學的結果是不一樣的。前者是主體認識、反映客體的主客二分式閱讀。它設定了認識論上文本的客觀意義與讀者主觀意圖的分離，閱讀成了克服讀者主觀意圖達到文本客觀意義的過程。后者為參與式閱讀，讀者將自己的視域（如思考A與B的關系）與教育學文本的視域碰撞、交流，閱讀由于讀者的參與（不再是主客二分）產(chǎn)生了與前者全然不同的效果，不僅能看到教育學寫出的東西，還能看出它未寫出的東西。對象性思維讀不出對象性教育學的問題，理解教育學一開始就應該破除對象性思維。從來沒有說過對象性思維是唯一的研究方法，被人尊稱為“詩國盟主”的的思想既有析萬物之理的理性思維，又有判天地之美的詩性思維。詩詞（作為思想的重要組成部分）根本不是對象性思維的產(chǎn)物。《高等教育學》開篇都要確立研究對象，它們常常作為教師資格證書專業(yè)培訓的教材。依此培訓，第一堂課就把人們引上了對象性思維的路徑。筆者不免擔心這種培訓每年要培養(yǎng)出多少只將對象性思維視為教育思維的人。經(jīng)過這種培訓的人，若按照這種教育學進行教育，教育就不再有詩意，因為詩性思維恰恰在對象性思維之外。

二、從哲學的“普遍規(guī)律說”推導出教育學的“一般規(guī)律說”

傳統(tǒng)哲學教材將哲學的研究對象定義為關于自然、社會、人類思維的普遍規(guī)律。這個認識論上的A導致了教育學、教育哲學、德育學等都是探討自身領域的一般規(guī)律的科學。除非我們認定教育學就是認識論，否則，這種定義依據(jù)何在？1982年華中師范學院教育系等五所院校編著的《教育學》指出：“教育學是研究教育現(xiàn)象及其規(guī)律的一門科學，諸如教育本質、教育目的、教育制度、教育內容、教育方法、教育管理等等，都是教育所要探討的問題。”所有的教育探討都被納入規(guī)律性探討。什么是規(guī)律？薛天祥主編的《高等教育學》指出：“按照《辭?！飞系慕忉專?guī)律，亦稱法則。事物發(fā)展過程中的本質聯(lián)系和必然趨勢。它是反復起作用的。任何事物都有自己的發(fā)展規(guī)律。規(guī)律是客觀的，是事物本身所固有的，人們不能創(chuàng)造、改變和消滅規(guī)律，但能認識它，利用它來改造自然界，改造人類社會，并且限制某些規(guī)律對人類生活的破壞作用。……科學的任務就是要揭示客觀規(guī)律，并用來指導人們的實踐活動。從以上定義中，我們可以看出規(guī)律具有以下的一些特性：客觀性……普遍性……必然性……”依此，教育理論探討的所有問題都是客觀性、普遍性、必然性的規(guī)律探討。儒家經(jīng)典著作《大學》說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”至善的人格追求就不是也不可能是由純粹規(guī)律性的探討得出的。教育不應該以探討教育之意義、價值為己任嗎？我們總是埋怨我國教育學受到凱洛夫主編的《教育學》的知識中心論的影響。凱洛夫的《教育學》也有研究對象，他認為：“教育學的研究對象就是青年一代的教育。”這個定義的認識論色彩尚不強，我們的教育學比凱洛夫的《教育學》有更強的認識論色彩：凱洛夫所研究的是“教育”，而我們已經(jīng)狹窄到了認識論上的“客觀規(guī)律”。今天，一些學者對這種教育理論進行了質疑，有學者在《試論教學認識的本質》中指出：“倘若有人試圖在教學領域找到去情景的不變本質和普遍規(guī)律，從而建立一門‘教學科學’，并夢想使自己成為教學領域中的‘牛頓’，這不僅是在等待一列永遠不會到來的火車，連車站也等錯了”。還有學者在《關注教育事件》中指出：“在規(guī)律面前，人們沒有想象或創(chuàng)造的自由；人們唯一要做的就是按照規(guī)律行事就可以了。所以教育活動不過是‘教育規(guī)律’的‘例行公事’罷了。談論教育的主體性、創(chuàng)造性、自由性可以被認為是對規(guī)律的破壞。”教育理論僅止于探討、發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律和傳遞這種知識，必然會造成如下局面：“課程與教學圍繞知識而形成了一個層層控制的‘金字塔’：發(fā)現(xiàn)或發(fā)明知識的專家高居‘金字塔’的頂端，最有權威；廣大中小學生因其經(jīng)驗、知識的貧乏，而不得不被壓在‘金字塔’的底部；教師處在‘金字塔’的中間，他們在專家面前只能服從，在學生面前又是權威，其人格是雙重的。”如果教育僅止于探討客觀規(guī)律，就必然導致知識中心（教育所追求的就是反映客觀規(guī)律的知識）；必然導致專家與教師中心的教育（因為他們的知識量與學生的知識量是一桶水與一碗水的關系）；必然導致灌輸論（因為向學生灌輸知識比引導學生發(fā)現(xiàn)知識更經(jīng)濟）。除非教育學以完善人格、揭示教育意義為己任，否則，難以克服這些傾向。盡管人們寫了很多克服這些教育傾向的論文，但都是針對具體學校教育層面，沒有反思A。一旦談及教育基本理論，又不自覺地回到了理論的出發(fā)點。理論變革以不“破壞”總體語境為限。A框架使人們處于認識論的“洞穴”之中，不能直面太陽，達不到教育之澄明。

三、將從“現(xiàn)象到本質的認識方法”作為教育學研究的唯一方法

薛天祥主編的《高等教育學》指出：“學科的科學理論體系，一般認為首先應當確定它的邏輯起點，從邏輯起點出發(fā)，借助邏輯手段，按照學科的內在規(guī)律，層層推導，逐步展開，從抽象上升為具體，構成嚴謹?shù)倪壿嬒到y(tǒng)。”人們設定教育學理論一定是一個嚴密的邏輯體系，并且是從一個邏輯起點推導出來的。但誰能為人生的意義、教育生活的意義找出一個邏輯起點？郭爾凱哥爾說過：一個邏輯體系是可能的，一個生活的體系是不可能的。固然，依據(jù)認識論是可以使人們區(qū)別必然與偶然，尋求因果關系，觀察現(xiàn)狀與遠景，把握目的與手段，使人們權衡與計算，這就是教育學的全部嗎？該書認為理論體系研究的方法論有兩條道路：“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維的行程中導致具體的再現(xiàn)。”該書解釋：“‘完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定’，它指明了在理論思維中形成理論認識的先決條件是獲得完整的表象。辯證唯物主義認為，認識論的第一個前提無疑就是：感覺是我們知識的唯一源泉。人的認識只能來源于感覺經(jīng)驗，由感性的認識上升到理性的認識……從完整的表象中獲得了抽象的規(guī)定，但并不意味著思維發(fā)展的結束。為了在思維中再現(xiàn)出客觀發(fā)展變化進程，我們還必須踏上第二條道路：‘抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)’，這就是說，我們必須根據(jù)辯證邏輯的要求，運用從抽象上升到具體的方法，充分揭示客觀事物從簡單到復雜，人類思維從低級到高級的過程。”如此，教育學思考就只有從感性到理性的一條思路。它帶來教育研究的如下問題：其一，沒有一部教育學是依據(jù)黑格爾的《邏輯學》、馬克思的《資本論》那樣按照認識論上的整（完整的表象）—分（抽象的規(guī)定）—合（走向思維具體）建構出一個邏輯體系的。例如，薛天祥主編的《高等教育學》中指出：高等教育的本質是“培養(yǎng)完成完全中等教育后的人，使他們成為具有高深知識的專門化的人才活動。這就是‘高等教育’最一般、最普遍、最基本的屬性”。從認識論上講，“本質認識”已經(jīng)走向了思維具體，這個“高等教育的本質”是如何按照“兩條道路”走過來的，語焉不詳。它作為“最一般、最普遍、最基本的屬性”究竟處于兩條道路中的哪個階段（是邏輯起點還是邏輯終點）不得而知。仔細推究，這個定義根本就不是從邏輯起點中推導出來的，而是從高等教育與中等教育比較中得出來的。這使教育學研究常常前言不搭后語。其二，認識論的研究方法未必就是理論研究的唯一方法。馬克思在《1844年經(jīng)濟學———哲學手稿》中談到貨幣時曾大段引用莎士比亞的詩句，指出：“莎士比亞把貨幣的本質描繪得十分出色。”這說明，揭示事物的本質未必一定要依靠認識方法。馬克思從未說過兩條道路是理論研究的唯一方法，更沒有說過教育學只能如此研究。美學就不是認識論，美育就不是認識論下的教育。

四、將教學過程視為一個認識過程

第3篇

論文摘要：提出技術哲學研究要融入哲學主流和切近社會現(xiàn)實，必須定位于馬克思實踐哲學的自然改造論。在這樣的定位下，技術創(chuàng)新哲學研究又成為了整個技術哲學研究的關鍵內容。

一技術哲學研究的定位：建立一門馬克思實踐哲學的自然改造論

中外技術哲學研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學科仍未進入“常規(guī)科學”階段，仍處于哲學研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實踐價值。針對這種困境，為了適應當今技術時展的要求，為了促進技術哲學研究的繁榮，中外技術哲學家對技術哲學研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強技術認識論研究，通過科學哲學之門融人哲學主流；拉普建議研究技術變革的動力學；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學科的實用主義的技術哲學”；費雷建議，技術哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術；伊德認為，技術哲學研究必須適應變化了的技術文化環(huán)境，反思當代技術世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動主義，呼吁技術哲學家走進行動主義的領域，加入到解決實際問題的行列中來；陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。

這些建議凸顯了兩個“問題意識”。其一，技術哲學研究如何融人哲學主流；其二，技術哲學研究如何切近社會現(xiàn)實。這兩個“問題意識”的確應是作為一門學科的技術哲學研究的“定向儀”，應是我們思考技術哲學研究如何定位的根本指針。

技術哲學研究要融人哲學主流，要切近社會現(xiàn)實，主要取決于它選擇什么樣的學科主題。技術哲學研究的學科主題是什么，在中外技術哲學界有很大的爭論。筆者贊同這樣一種觀點：技術哲學是“哲學中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學的生活世界觀視角看，技術解釋有兩個基本觀點，即“技術是目的的手段”，“技術是人的行動”。這兩個基本觀點實質上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關于技術的界定中，它們也正是海德格爾追問技術本質時首先“穿過的正確的東西”。技術是人的行動，具體地說，國內學者稱：“技術就是設計、制造、調整、運作和監(jiān)控人工過程或活動本身”。國外學者稱：技術是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動”；技術是“設計一實施”。說到底，“技術是做”，技術是屬于自然改造的范疇，技術的問題是實踐的問題。所以，技術哲學研究的學科主題本應該定位為“自然改造論”，即是研究“關于改造自然這個領域的一般規(guī)律”。

更重要的是，這樣學科主題的定位，不僅使技術哲學研究在整個現(xiàn)代哲學體系中有鮮明的特色和突出的價值，而且也使它真正切近社會現(xiàn)實。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學的起始處要求“哲學家不僅要研究如何認識世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項現(xiàn)代哲學研究任務至今遠未完成。可以說，要完成這項任務，就必須大力發(fā)展如此定位的技術哲學研究。而且由于在中外哲學史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術哲學研究如此定位就更有價值。另一方面，如馬克思所說，改造自然的物質生產(chǎn)實踐是人的第一個歷史活動，也是人類社會最基本的、決定其它一切活動的實踐活動。“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎?！彼?，以這種實踐活動為研究對象的技術哲學必然能真正切近社會現(xiàn)實。

筆者不贊同，技術哲學研究應“以技術認識論為中心”的主張。這種觀點的理論預設是，把技術化約為一種“知識體系”，把技術問題歸之于認識問題，把技術哲學歸結為“技術認識論”。這種觀點，究其實質是那種“重視超然的理論思考，輕視實踐活動”的哲學傳統(tǒng)在今日技術哲學中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”。“自然改造論”，首要的是指向“自然改造”活動本身，研究其本質、要素、結構和形態(tài)，但并不排斥“技術認識論”。技術實踐活動中需要知識，有獨特的認識現(xiàn)象，技術認識論問題當然有必要研究，但它不足以構成技術哲學研究的中心。

研究“自然改造論”，應該從更好的哲學開始。在這里，“更好的哲學”就是馬克思實踐哲學。人們通常把馬克思在哲學史上所實現(xiàn)的哲學革命稱作“實踐轉向”。馬克思實踐哲學聚焦于“人的”“實踐的”“感性的”“現(xiàn)實世界”，以實踐活動作為其世界觀的支撐點，從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實踐哲學突出強調物質生活、實在的對象化活動之于生活世界的基礎性，而其他現(xiàn)代哲學則都不同程度地把人的生活歸結為日常生活或日常語言交往，都將物質生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實踐哲學才有一個科學的實踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學的理論框架。其實，由于其突出的“實踐轉向”，馬克思實踐哲學內在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導下，進行“自然改造論”研究，不僅能使技術哲學作為一個哲學學科得以成長，而且也會推進馬克思實踐哲學的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實踐唯物主義就會被架空?！?/p>

綜上所述，技術哲學要融入現(xiàn)代哲學的主流必須定位于“馬克思實踐哲學的自然改造論”。事實上，當前歐美技術哲學的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術哲學家相比，美國當代技術哲學家伯格曼、伊德和費恩伯格都更加走向現(xiàn)實的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關注產(chǎn)生技術裝置或技術制品的技術實踐活動。比較而言，費恩伯格更關注技術實踐領域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術制品成為社會的適用工具的實踐過程。當前，這種向現(xiàn)實的感性的生活世界的回歸，在歐美技術哲學界已發(fā)展成為一場“經(jīng)驗轉向”運動。它主張，技術哲學研究必須立足于對技術“內部”的認識，“必須基于對技術實踐本身的理解，即技術制品是如何被設計、開發(fā)和生產(chǎn)的?！蹦壳?，“技術哲學的經(jīng)驗轉向”還是初步的，可以預見，其進一步的發(fā)展必將指向技術實踐論本身，必將使技術實踐論研究凸顯出來。因為只有這樣，技術哲學才能從“關注技術制品使用者階段(theuserphase)轉移到關注其設計、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領域”。這也意味著，這場在歐美興起的“技術哲學經(jīng)驗轉向”只有徹底地走上“馬克思實踐哲學的自然改造論”之途，方能實現(xiàn)其目標。

二技術哲學研究的關鍵：技術創(chuàng)新哲學研究

一旦把技術哲學研究定位于“馬克思實踐哲學的自然改造論”，那么在技術哲學研究的眾多主題中，技術創(chuàng)新哲學研究就顯得特別關鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術哲學的應用研究”或“技術方法論研究”領域，而是屬于整個技術哲學研究的基礎。可以說，沒有深入的技術創(chuàng)新哲學研究，作為“馬克思實踐哲學的自然改造論”的技術哲學就難以真正確立。從建設“馬克思實踐哲學的自然改造論”的角度來看技術創(chuàng)新哲學研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點：

其一，從理論邏輯來看，技術創(chuàng)新是技術成為技術的實踐過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的實踐過程，才能向技術“敞開”，揭示技術的內在本質。歷史上通常認為，技術是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無結構、無過程的心理頓悟，似乎是“來無蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術創(chuàng)造的“恩賜說”L29J已先行地限制了人們對“技術內部的認識?，F(xiàn)在人們則認為，技術從構思到社會的實際應用是一個復雜的創(chuàng)造性的技術與社會相互建構的過程。其中，技術的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應的技術、與技術相適應的社會。這個技術產(chǎn)生的實踐過程，這個技術成其所是的實踐過程，被稱之為“技術創(chuàng)新”?？梢?，“技術創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質化”而納入實踐范疇的意思，已經(jīng)內在地向“技術內部”的認識敞開。所以。只有研究技術創(chuàng)新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實質上，德韶爾早就明確地指出了這一點他認為，技術哲學惟有研究技術創(chuàng)造活動，才能發(fā)現(xiàn)“技術是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術的本質，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩和音樂作品的復制和再生產(chǎn)，而只有在藝術家的創(chuàng)造活動那里我們才更接近于詩和音樂的本質。技術的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術創(chuàng)造活動主要歸之于發(fā)明家的“內在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質性的社會實踐活動。德韶爾這種原本正確的技術哲學研究思想，在后來的技術哲學研究中沒有被實行。從整體上看，實際的技術哲學研究“最驚人的共同特征就是技術的外部化方法”。目前，在那些打算“認真對待技術”的哲學家那里，德韶爾的這個思想才逐漸成為技術哲學研究的一個根本性的指導思想。

其二，從歷史實踐來看，技術創(chuàng)新始終是人類社會發(fā)展的軸心，技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實社會“敞開”，指導和推動現(xiàn)實社會的發(fā)展。在古代，這個社會發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會發(fā)展軸心是顯在的，種種事實顯示，技術創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人民生活水平提高的基本驅動力。技術創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說，技術創(chuàng)新的體制化始于19世紀末，經(jīng)過一個世紀的發(fā)展，技術創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當代社會物質生產(chǎn)實踐的創(chuàng)造性本體，越來越成為解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力的基礎和標志。從微觀上說，技術創(chuàng)新恰恰就是一個新的“制作社會”的形成過程。所以，研究技術創(chuàng)新，必將密切技術哲學研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進實際社會問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術創(chuàng)新”層面，則技術哲學研究就不可能實現(xiàn)其重在“改造世界”哲學旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫塞、弗洛姆提出的技術人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實社會的生活，則必須發(fā)展出相應的較為具體的人性化技術創(chuàng)新理論。

其三，從技術哲學自身發(fā)展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術哲學，以技術發(fā)明為主要研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，以技術的社會影響為主要研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態(tài)度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創(chuàng)新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創(chuàng)新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”。由此，研究技術創(chuàng)新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。譬如，基于馬克思實踐哲學，研究技術創(chuàng)新實踐活動至少要包括“實踐結構論”和“實踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結合起來，工程技術哲學視野中的“技術創(chuàng)新實踐結構論”必須有人文的透視，而人文技術哲學視野中的“技術創(chuàng)新實踐形態(tài)論”必須有工程的基礎。

另外，進行技術創(chuàng)新研究于我國技術哲學研究有特殊的意義。一方面，研究技術創(chuàng)新是我國技術哲學研究積極面向社會主義實踐的需要。我國企業(yè)搞活、民族復興最終要落實到技術創(chuàng)新上來。面對全球化、生態(tài)化、信息化、知識化的嚴峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對短缺的國情，如何依靠技術創(chuàng)新求發(fā)展是我國社會主義實踐中的一個關鍵性難題。為解決這個問題而提供哲學智慧是當代中國技術哲學家的責無旁貸的任務。另一方面，研究技術創(chuàng)新是我國技術哲學研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國的技術哲學研究不能再走一味的引進一述評的學科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國際上技術哲學研究尚處于前范式時期，我國技術哲學研究，只要立足中國現(xiàn)實，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎上，是有可能創(chuàng)出中國特色的技術哲學理論的。與發(fā)達國家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國家，面對前述的嚴峻挑戰(zhàn)和國情，我國技術創(chuàng)新涉及因素尤為復雜，進行得尤為艱難，因而構成突出的社會實踐問題。牢牢抓住當代中國技術創(chuàng)新實踐，以馬克思實踐哲學為指導，我國技術哲學研究或許能創(chuàng)出自己的特色。超級秘書網(wǎng)