前言：我們精心挑選了數篇優質語言與文化論文文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

佛教于西漢末年從古印度傳至中國，作為外來的唯心主義神學與中國古代統治階級偏愛的唯心主義哲學一拍即合，因此傳人伊始便與當時流行的道術、玄學互相補充，彼此交融。為了加快與中國文化的同化，佛經的中文譯本就應運而生。佛經的翻譯形式也經歷了從最初的個人僧侶翻譯發展到寺廟集體翻譯再到官方譯場翻譯的過程，翻譯人員主體也從漢語不熟練的外來僧侶轉變到通曉梵文經典的中國人為主。兩漢三國初期：東漢年問漢明帝求法，為兩位從古印度而來的高僧建造了一座寺廟一即今天的白馬寺，自此他們就在白馬寺開始了譯經活動。這便是關于佛教初傳的最普遍的傳說。今天中國最早的佛經翻譯，相傳是迦葉摩騰于白馬寺譯的《四十二章經》佛教傳人中土初期，翻譯者多為從西方來到中土的高僧或是胡裔(今新疆地區)僧人，而以漢族知識分子信徒為輔助力量。最初的佛經翻譯往往全屏口授，即由外僧背誦佛經，一人口譯成漢語，叫做“傳言”或“渡語”，另一人或數人“筆受”，即筆錄成漢文。再進行修飾。因此翻譯時往往不只一兩人完成，而是由中外僧侶集體完成，這便是“譯場”的雛形。在早期翻譯過程中，負責傳言的人既要熟悉梵文佛經又要漢語功底深厚，而在當時這種人才基本上是鳳毛麟角。從翻譯方法來說，由于當時處于佛經翻譯的草創時期，這一時期的佛經譯作可能會出現漢語句法扭曲(梵文和漢語的語法結構差異大)，還有大量按發音直譯過來的內容，從而使得譯文晦澀難懂，不易于沒有宗教基礎的人理解。兩晉南北朝發展期：南北朝時期朝代更替頻繁、戰亂不斷，人民流離失所，異族統治階級的剝削壓迫又極端殘酷。南北兩方統治者都把佛教作為階級壓迫和民族壓迫的工具來加以利用。因此佛教在南北兩方都得到發展。佛教的流行與佛經的翻譯事業是密不可分的。由于統治者的日益重視，對佛經翻譯的支持力度也得到加強。從東晉開始，佛經翻譯逐漸從民間個體走向官方支持，“譯場”的規模也得到進一步的發展。譯場的人員分工也更加明確，除了口授梵文加以傳譯為漢語之外，還添加了記錄原梵文人員、證義漢語的人員以及最后校對的人員。另一方面。此階段的翻譯文本也不再像以前單純依靠胡裔僧侶的文本，而是直接有從天竺求經而傳回的梵文原本。這樣多個版本互相補充，相互校勘，使譯文更為正確。在翻譯理論和技巧的研究上，由于佛教發展到這一階段，兼通漢語和梵文的人越來越多，加上分工明細有具有文學修養的人員加以輔助，因此譯文基本上通過意譯，對文法不符合漢語表達習慣的文字進行適當潤色，譯文質量比前一階段有了提高。隋唐鼎盛期：隋唐時代，佛教終于擺脫對中國原有文化(如儒學、道術、玄學等)的依附，成為獨立自主的宗教，對佛經的翻譯也到達了一個空前的高度。這一時期隋唐統治者與佛教相互拉攏，統治者企圖借由佛教控制人民，佛教“不依國主，則法事不立”．極力巴結統治者。因此由官方主導的譯場制度，到此時期發展更為完備。

隋代在上林園設置翻經館，那就成為常設機構了。就譯場而言，論翻譯組織之發達完備，翻譯人才之精粹匯集，分工之細密精巧，還當以唐代為最。所有經費由國家供給，而且還詔集天下英才，建立嚴密而完善的譯經組織。能夠進人譯場的人都經過嚴格篩選。大多是具備能力的僧侶或是朝廷官員才能參與翻譯。唐朝國力鼎盛時期，對外交流甚多，各國高僧紛至沓來傳道授業，同時更有不少中國僧侶遠赴西方取經。他們跋山涉水，走遍圣跡，將各種佛經帶回大唐進行翻譯。此時對佛經的主譯者已經轉變為以中土僧人為多，他們都精通梵漢，深曉佛理；譯經的計劃性更強，節譯選擇者極少，往往翻譯全集；所譯佛經，在忠實原著方面，也大大超越了前代。在這些大唐高僧中更是出現了一位縱橫千古的偉大翻譯家一玄奘。在唐太宗的支持下，他組織譯場進行了長達二十年的佛經翻譯活動。譯出經論達1335卷之多。在翻譯技巧上，他巧妙運用補充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法、代詞還原法等；秉承既須求真，又須喻俗的原則，使得他的譯文嚴謹而不失文采，成為佛經漢譯以來的最高水平。宋朝以后衰落期：晚唐以后佛教在印度衰落，而在中國南方的禪宗在唐朝勃然興起。它提倡不持戒，不坐禪、不讀經，但求頓悟，把佛教改造得完全適合中國士大夫的口味。由于不重讀經，不遵戒律；加上五代十國社會動亂，很少有人去印度求法求經；佛教經典大都已經介紹過來了，僧徒把精力轉向探索佛理，根據當時統治階級的需要來改造佛教，對譯經的興趣也就不大了；加上統治階級無力提倡和支持翻譯，北宋以后再也沒有出現過大規模的佛經翻譯活動。雖然佛教已不再流行，但是宋朝還是設立有譯經院，從事翻譯事業，翻譯主體多為外來僧侶。最終由于缺乏新的梵文經文，譯事時斷時續，其對佛教的貢獻無法與唐代相比。此后，我國佛經翻譯活動開始迅速衰落，自此譯場時代也走向尾聲。

二、中國古代佛教典籍翻譯對漢語和中國文化的影響

我國的佛經翻譯活動歷時千年之久，在這一千年中我國的佛經翻譯活動不僅極大063地推動佛教在中國的流傳，為后來形成儒釋道三家貫通的中國傳統文化奠定了基礎，還對漢語的發展產生以及魏晉之后的文學創作了起到了巨大的影響。第一，佛教典籍翻譯豐富了漢語的詞匯和表達方式。佛經翻譯出現以前，中國古代的翻譯大都還是中央雅言和地方語言間的轉化，文言文的表達也大都更好地為上層統治階級和知識分子所用。佛經翻譯的出現，不僅大大增加了漢語的詞匯量，同時對文言文的語法結構也產生了影響。語言學家們現在通過仔細分析得出結論：漢語中約有35000單詞出自佛經翻譯(日本《佛教大辭典》中，所收人佛教的詞匯也多達35000余條)，除直接與佛教相關，如“佛”、“塔”、“和尚”、“菩薩保佑”、“佛法”、“佛經”、“禪師”、“僧人”、“涅”、“般若”、“參禪”等，還有許多我們沒有意識到的，如“回憶”、“世界”、“現在”、“因果”、“執著”、“虛空”、“迷惑”、“真實”、“圓滿”、“心田”、“剎那”等等。拿“魔”一字來說，它本身佛經中一個惡神的名字，后來被漢譯成“魔”，進而發展出“著魔‘色魔‘人魔”等等新的漢語表達。佛教中過去世、現在世、未來式的引人，也使得漢語中出現了“過去‘現在”和“未來”。另外現代漢語中存留下來的很多四字成語或是習語，很多都有佛經漢譯的色彩。因此魏晉之后，大量的四字習語紛紛出現，它們至今還為現代人所引用。例如如“天花亂墜”(《心地觀經•序分》)、“作繭自縛”(《妙法圣念處經》)、“隨機應變”(《金光明最勝王經》1，還有習語如“無事不登三寶殿”、“放下屠刀，立地成佛”、“道高一尺，魔高一丈”、“善有善報，惡有惡報”、“救人一命勝造七級浮屠”等。第二，佛經翻譯也為中國古代文學的發展提供了豐富的素材，促進了古代文學體裁的發展。前文中說道，佛經的漢譯偏于口語化、白話化，這與當時兩漢魏晉時流行的文筆華麗的駢文有很大不同，促使了文壇出現了“變文”的形式。變文即晉宋以來僧徒的轉讀經文發展到講唱佛經故事的新文體(以散文，韻文混和在一起用于說唱的通俗文學載體)。到了宋代，宋人“說話”用的說話本子，就成了白話短篇小說的開端，而小說的發展，才促成了章回小說的出現，使得小說在中國文學舞臺上分庭抗禮。在文學素材上，古印度文學豐富的想象力和瑰麗的文學表達力，都深深地刺激了中國古代文人的創作靈感。馬鳴的《佛所行贊》帶來了長篇敘事詩的典范，樂府詩集中的《孔雀東南飛》就有它的影子。佛教引人的“生死輪回觀”、“因果報應”的佛教觀念，也催生了六朝志怪小說，使古代文學獲得了解放?？梢姺鸾浀臐h譯為中國古代文學提供了創作的樂土。極大了促進了古典文學的發展。第三，佛經翻譯使得佛教思想深植與中國傳統思想文化中，最終與儒家、道家一起匯成一流，形成了以儒道佛為一體的中國傳統思想文化。在佛經漢譯以前，中國統治階級慣以儒家思想統治人民，并且道家思想也在民間廣為流傳。因此漢、晉時期佛教初人，中國人把它看成一種神仙方術來崇拜。南北朝時期，佛教僧人進一步把佛教思想和儒、道思想相融合，開始創建具有中國文化色彩的佛教宗派。隋、唐時期，中國佛教達到鼎盛。佛教逐漸中國化。宋明以后，佛教才真正中國文化融為一體，出現了儒、釋、道三教合流的局面。

佛教傳人以前，中國士大夫階級崇尚儒家思想，積極“人世”。他們渴望修身、齊家、治國、平天下。而佛教的傳人，引人“空”的概念，相反推崇人們保持心靈明靜，鼓勵“出世”，要看破紅塵修煉成佛，最后涅桀重生。這些觀念最終同儒家的“中庸之道”，道家的“無為”相互融合構成了今天中國傳統文化中的與世無爭、以和為貴，并建構了中國人特有的那種集體“無意識”。佛教經典中推崇的“生死輪回‘因果報應慈悲觀”都影響了中國人民的意識形態，并極大地影響著中國人的思維方式和價值取向。人們相信“善有善報惡有惡報”“放下屠刀立地成佛”，努力做好事積善德，以期望來世有好的宿命。同時社會風氣也鼓勵惡人回頭是岸，勸誘壞人苦海無邊，懸崖勒馬?？梢哉f經由佛經的漢譯，佛教思想傳人中國，它成為最具有民眾基礎的普世價值觀念，歷經千年已經深深的烙印在中國人的思維模式和價值取向之中。

三、結語

第2篇

從形態類型的角度語言可以分為粘著語、屈折語、孤立語和抱合語四種，日語屬于粘著語，漢語屬于孤立語。粘著語(膠著語)的主要特點是依靠助詞或助動詞的粘著(附加)來表示每個詞在句子中的地位和作用。漢語作為孤立語，每個詞都有它獨立的含義，詞在句子中所表達的意思及所起的作用不是靠助詞，而主要是靠位置和詞本身的意思來決定。由于漢語和日語有這樣的不同，因此，對于日語學習者來說助詞、助動詞的用法非常重要。尤其是初學者，常常被一些格助詞的用法搞得暈頭轉向。這主要是因為語言類型的不同導致表達習慣上的不適應。比如，漢語的“登山”，日語卻有「山に登る和「山を登る兩種表達方式，其中，格助詞用「に還是用「を意思是不同的。用「に表示對象，意思是朝著山上或往山上登;用「を則是表示經過路線，意思是順著山路往上登。再比如漢語的“在院子里走”，日語既可以說成「庭で歩く，也可以說成「庭を歩く。用「で是強調活動場所，用「を則是強調經過路線。由此可以知道在日語里格助詞決定詞與詞之間的意義關系，并且決定整個句子的意思。怎樣記才能科學有效呢?死記硬背不符合認識規律。世間萬物都是相互聯系的，語言每個詞條的意思之間也存在著連續性，正因為這種連續性的存在才使得詞匯的意義擴展成為可能，比如像下面的例子?！淳吒竦摹?1．ハサミで新聞を切る2．片手で網を引っぱる3．クーラーで書斎を冷やす4．雰囲気で観客を圧倒する〈原因格的〉:5．頭痛で學校を休む格助詞「で從表示具體的工具到表示抽象的原因存在擴展關系，這種擴展在3、4體現出了連續性。通過對這種連續、擴展的理解，有利于形成記憶網絡，提高記憶效果。連續、擴展是一種普遍現象，它不僅體現在一個詞的多義性上，還體現在多個詞之間的意義聯系中。比如上面我們講過「で「を都可以用在移動動詞句中，「で表示活動場所，「を表示經過路線?！袱呛汀袱蛑g的連續在于二者都表示動態移動這樣的意義特征。「に和「を在表示移動意義上也是有聯系的，只是二者強調的側面不同，「に強調移動的著點，句子呈靜態特征，「を則凸顯經路，句子呈動態特征。而「に和「で的連續性在于都表示場所。在靜態、動態上二者有區別，「に表示靜態，「で表示動態。所以，「會社に勤めている表示一種狀態性，而「會社で働いている則表示一種動作性?！袱撕汀袱窃陟o態、動態上也是有聯系的。比如「病院に勤めている也可以說成「病院で勤めている，就是說「で也可以表示靜態意義?！袱恕袱恰袱蛉咴陟o態、動態方面的連續性可以表示如下。靜態動態にでを日語中許多微妙的意思都可以通過格助詞來加以區別。比如「太郎に行かせる和「太郎を行かせる，雖然都用了使役態，由于格助詞的不同，二者是有區別的。前者使役對象用「に來表示，可以理解為對象具有一定的自主性，即對象「太郎可以去，也可以不去;后者使役對象用「を來表示，可以理解為對對象的一種強迫性，即迫使對象「太郎去。這樣的句子用漢語表達時只能用動詞加以區別。比如前者可以譯為“讓太郎去”，后者可以譯為“打發太郎去”。由此可以看出日語格助詞在句子中的重要作用。表示非意志性主體的行為用「から，如「火が裏口から出た，而表示意志性主體的行為用「を，如「泥棒が裏口を出た。這樣的句子譯成漢語可以譯成“火從后面出來了”“小偷從后面出來了”，就是說漢語中主體的意志性和非意志性沒有加以區別，都可以用“從～出來”表示。如果一定要加以區別，只能用動詞。如“火從后門冒出來了”“小偷從后門溜出來了”。所以，日語的格助詞在區別句子的意義上具有很重要的作用，而漢語卻只能靠具體的詞匯來完成這樣的功能，從中也看出了日語粘著語和漢語孤立語語言類型的不同。如果說在語言表達上日語每個詞都要明確它在句子中的地位作用，那么在文化習慣上，日本每個人都要清楚自己在集體中的角色。在公司里更是強調團隊精神(チームワーク)，注意整體配合。怎樣才能配合好呢?那就需要每個成員必須明確自己的地位和角色。在生活中日本人也非常注重和周圍的協調，以免發生摩擦。由于這樣的一種文化習俗，使得日本社會秩序井然，人們彼此謙讓，各行其道，各盡其職，社會和諧暢通。反之不利的一面，則使得日本人常常是看人家眼色行事，并且人們缺乏獨自性和創造力。漢語每個字都有獨立的意思，并且在句子中也起相對獨立的作用。在文化習慣上中國人講求獨自性，每個人都有自己的思想主張，并且樂于按自己的想法去做事情。不利的一面就是在團隊中克服個人主義，爭強集體的戰斗力。

二、指示代詞

在日語中，指示代詞也不可小看。無論是日本的日語能力考試還是中國的大學日語考級，它都是不可回避的問題，也無論是在初級階段還是高級階段都要面對的問題。在初級階段有「こ「そ「あ「ど體系，近稱、中稱、遠稱等比較復雜的使用方法。對于中國日語初學者來說也是個較難理解的問題。所謂難就難在缺少對應性和可比性。漢語的指示代詞體系沒有那樣復雜，運用也不那樣廣泛。比如，日語用「こ「そ「あ「ど分別表示近稱、中稱、遠稱，而漢語只有“這”和“那”兩個指示代詞。中日之間的對應關系是:這こ、那そ、あ，就是說漢語中中稱(そ)、遠稱(あ)不加區分，都用“那”表示。這樣，中國人日語學習者就難以區別中稱和遠稱。這種中、近、遠的區別不僅是表示空間距離，還表示說話者相對范圍的界定。這種范圍界定可以用下圖表示。從這種范圍界定我們可以看出日語指示詞的運用也是很注重彼此的相互關系的。在文章中，指示詞的運用更充分體現了日語語言表達的相互關聯性。下面這段文章摘自芥川竜之介的『羅生門。それから、何分かののちである。羅生門の樓の上へ出る、幅の広いはしごの中段に、一人の男が貓のように身を縮めて、息を殺しながら、上の様子をうかがっていた。樓の上から差す火の光がかすかに、その男の右の頬をぬらしている。短いひげの中に、赤く膿を持ったにきびのある頬である。下人は初めからこの上にいる者は死人ばかりだとたかをくくっていた。それがはしごを二、三段上ってみると、上ではだれか火をとぼして、しかもその火をそこここと、動かしているらしい。これはその濁った、黃色い光が隅々にくもの巣をかけた天井裏に、揺れながら映ったので、すぐにそれと知れたのである。この雨の夜に、この羅生門の上で、火をともしているからは、どうせただの者ではない?！毫_生門像上面這篇文章一樣，如此頻繁地使用指示代詞對于中國人來說會感到摸不著頭腦，而作者就是通過這些指示代詞把讀者拉到文章中去，使你具有身臨其境的感覺。指示代詞在文章中指代的是文章中先后出現的人物或事件，使整個文章前后照應成為一體。指示代詞的廣泛使用也體現了日本語言文化整體性和相對性的特征。另外，對初學者來說疑問代詞作主語用「が而不能用「は也是個難解的問題，比如「どこが食堂ですか不可以說成「＊どこは食堂ですか。使用疑問代詞是說話者對未知情況進行提問，這就說明話者和聽者對這一情況不是彼此都知道的共有情報。對日本人來說非共有情報就不能用「は。所以，從這一點上也不難看出日語表達是非常注重彼此關系的。

三、敬語

日本是個金子塔社會，上下關系層次分明。這種社會關系在語言上的反映就是敬語的廣泛使用。敬語分為尊敬語、自謙語、鄭重語三種表達形式。尊敬語主要是表達對話題中出現的人物尊重;自謙語則是表示對話者自身行為的謙讓;鄭重語則是表示對聽話人的禮貌。敬語的使用不僅能體現說話者和聽話者之間的上下尊卑關系，也能反映出說話者、聽話者以及話中人物的親疏遠近關系。對自己的上司說話要用敬語，而和外人說起自己的上司時就不能用敬語，因為上司和說話者同屬于一個圈內的人。由此可見，敬語表達體現了日本的人際關系涇渭分明，上下里外層次清楚。也許正是因為這樣一種語言文化背景，使得日本社會禮貌謙讓，秩序井然。敬語反映了話者、聽者和行為者等的相互關系，所以可以說敬語也是日本語言相對性的一種體現。在漢語里我們一般說“我等你”“你爸爸是老師嗎?”這樣的話，用人稱代詞來區分彼此，這樣顯得很直接，而日語一般說「お待ちします「お父さんは先生ですか，不是用人稱代詞來區分你我，而是用敬語來表達彼此的相對關系。日語的這種相對性在授受表達中體現得更為明顯。比如，漢語說“給你買”，“給我讀”，一定要加上人稱代詞“你”“我”才能表達清楚誰給誰做什么;而日語就可以說「買ってあげる，「読んでくれる，不用人稱代詞，只用「てあげる，「てくれる這種授受補助動詞就可以表達清楚。所以，在日語學習過程中要充分理解日語表達的這種相對性，注意區別漢語的這種直接表達方法，克服母語干擾，以免發生誤用。

四、時態體態

日語可以用助動詞的變化來表示時間。日語的這種形態變化能夠表達比較復雜的意義特征。而漢語沒有形態變化，所以有些日語的表達形式漢語中找不到相應的對應形式，這樣，中國的日語學習者就會感到難以理解。比如，「犬が死んでいる「犬が死んだ這樣的句子，翻譯成中文都是“狗死了”。就是說在這里「ている和「だ在漢語中都用“了”來表示，沒有加以區別。這樣我們的學習者就難以區別二者的不同。實際上日語的「犬が死んでいる表示的是狗死了之后的一種狀態，這種死后的狀態被發話者所看到，是一種場景描寫句。而「犬が死んだ只是一種表示完了的敘述句。再比如「父は死ぬと思う「父は死ぬと思っている，前者「思う的動作主體是說話者，即話者認為自己的父親會死;而后者「思っている的動作主體是父親，即父親認為自己會死。這里助動詞的形態變化又表示了一種主觀性和客觀性的區別。終止形的形式表示一種主觀性，是說話者的一種主觀判斷，所以，「父は死ぬと思う譯成中文是“我認為父親會死”;「ている形式表示一種客觀性，「父は死ぬと思っている表示的是父親認為自己會死這樣一種客觀狀態事實被發話者觀察到，說話者對這一客觀事實進行直接描述。這種主觀性和客觀性不僅在動詞上，在形容詞上也表現的比較明顯。比如，日語可以說「私はうれしい，而不能說「＊彼はうれしい，因為「うれしい是一種主觀性表達，只能表示說話者的心情而不能表示別人的心情。但是，如果把它變成過去時態「彼はうれしかった就可以成立。所以說主觀性客觀性與體態時態是相關聯的。就是說基本型表示說話者的主觀語氣，所以「父は死ぬと思う「私はうれしい中的「思う「うれしい對應的是說話者「私，而持續體和過去式可以表示客觀語氣，所以「父は死ぬと思っている「彼はうれしかった中的「思っている「うれしかった對應的是第三者「父「彼。從上面我們可以知道日語通過助詞的形態變化來表達復雜的時間關系以及主觀性客觀性，而漢語缺乏這種形態變化，所以二者之間不成對應，這就使得中國的日語學習者對這些問題難以理解。

五、動補結構

從語言類型上說，漢語屬于「する型語言，日語屬于「なる型語言?！袱工胄驼Z言強調動作者的動作過程，句子往往表示“～干什么”;「なる型語言強調動作的結果，句子往往表示“～怎么樣”。從認知文化的角度講，漢語是以人以及人的動作為中心，表現為一種主觀性;而日語則是以事態以及事態的結果描寫為中心，表現為一種客觀性。漢語和日語這種語言類型及認知文化的不同也表現在結果表達上。比如“那本書，我買了半年才買到”這樣的句子直接譯成日語「＊その本は私は半年買ったが、ようやく買った就不成立。中日這種差異性有動詞意義、助動詞等多種原因。但從語言類型及認知文化的角度看，漢語習慣于用“～干什么”這樣的表達，所以“買了半年才買到”就很自然地使用;而日語則不習慣用“～干什么”這種形式表達，所以「＊半年買ったが、ようやく買った就很不自然。在這種情況下，日語習慣以「半年かけてようやく手に入れた這種形式表達?！甘证巳毪欷氡硎灸澄镒罱K弄到手，是個結果性表達。所以，從這個句子中也反映了日語表達注重結果這一習慣特征。再比如，漢語中“我聽懂了、他喝醉了、杯子打碎了、衣服穿破了、眼睛哭腫了”這樣的句子，都習慣于用動詞做謂語成分來表達，而日語如果一定要加上謂語動詞來表達就顯得很不自然。如「＊私は聞きわかった、＊彼は飲み酔った、＊コップは叩き壊れた、＊服は著破れた、＊目は泣き腫れた這些句子就難以成立，而習慣于用「私はわかった、彼は酔った、コップは壊れた、服は破れた、目は腫れた這種結果狀態的形式來表達。Talmy(2000)指出，漢語屬于〈衛星框架語言〉(satellite－framedlanguage)，日語屬于〈動詞框架語言〉(verb－framedlanguage)。漢語的動補結構如此發達也恰好符合〈衛星框架語言〉的特點。日語作為〈動詞框架語言〉，它在語言表達上和漢語有著很大的不同。比如漢語可以說“頭發染紅了”“坑挖深了”“衣服洗干凈了”，完全用動補形式表達，而日語中的對應表達形式是「髪は赤く染まった「穴は深く掘った「服はきれいに洗った，就是說日語中表示結果意義的副詞性成分「赤く「深く「きれいに只能作為動詞的修飾語出現，并且這種修飾語的出現要受到動詞意義的極大限制。比如「きれいに洗った可以說，「＊汚く洗った則不可以說。而漢語則不同。漢語既可以說“洗干凈了”，也可以說“洗臟了”。中日這種差異性顯然是由于結構不同所導致的。漢語的結構是動詞在先，補語在后。從象似性(iconicity)角度看，動作完了后引起什么樣的結果都是可能的。所以結果補語的意義就比較自由，不受約束。另外，日語結果性副詞成分因為是限定性成分，它在時態上也從屬于動詞，所以，日語可以說「髪を赤く染めている「穴を深く掘っている「服をきれいに洗っている，即用進行時態也可以。而漢語則不可以說“＊正在染紅頭發”“＊正在挖深坑”“＊正在洗干凈衣服”，因為漢語是動作完了之后才出現結果，動作和結果不具有同時性，所以不能用進行時態。下面的例子也反映了中日〈衛星框架語言〉和〈動詞框架語言〉的區別。a太郎がとても大きな円を書いたので四角が円に入った。(kita1999)b太郎畫了個很大的圓，所以方塊兒進了圓內/所以方塊兒畫進了圓內。日語用一個動詞來表達結果狀態，句子很自然。而漢語如果也用一個動詞“進”來表達這一結果，句子就很不自然。漢語必須用動補形式“畫進”，句子才顯得自然。

六、結語

第3篇

了解一定的西方本土俚語的表達習慣和說話規則是我們有效交流中的重要部分。說話者除了要有標準的發音、準確的語調外，還要注重場合。例如，一學生在做完一場英語演講后，希望外教對自己有所指點。他說：“I’mdesirousofexploringyourfeelingonthelecture.”外教聽了非常驚訝回答道：“YourEnglishistoobeautifultobetrue.”但這位學生不太接受這樣的評語，他說這個句子是用的書本上的語句。那位外教接著解釋說：“像desirousofexploringyourfeelings這樣的短語在口語中是不適合的，一般都說成‘I’dliketohearyourviewsonthelecture.’或‘MayIhaveyourviewonthelecture？’?！庇⒚绹业奈幕杏兄鴿庵氐淖诮躺?，在種獨特的文化背景之下，習語中難免會被蒙上一層宗教色彩。主要來源于古希臘羅馬的神話傳說，古典的寓言和故事，歷史大事件，體育娛樂以及農業和日常生活等。俚語的理解難度是我們有目共睹的，其原因就是它的地域性過強。通過了解英美國家的傳統文化背景，地理文化環境，民俗民風是認識和提高英語口語的關鍵所在，也是突破英語口語的關鍵所在。

2.西方文化對英語閱讀的影響

談到閱讀，就更不能忽視對英美西方國家文化背景的了解。因為閱讀是針對大篇幅的文章進行解讀和賞析，若是沒有較好的文化知識背景，許多內容將無法掌握，閱讀是綜合了一個人的語言知識、專業知識、文化背景了解以及校正能力的過程。如果對西方文化了解的太少，則會影響到閱讀時達到的效果，離欣賞就更難了。所以，想要在閱讀方面有所提高，光有詞匯跟固定的語法還是遠遠不夠的。還需多了解更多的西方文化背景知識，多看一些跟西方文化背景有關的文學作品以及雜志等，并留心和相應的積累一些歷史方面以及民俗方面的素材。

3.西方文化對英語寫作和翻譯的影響

此外，了解西方獨特的文化對我們進行英文寫作與翻譯也不小的促進作用。因為文化習俗大不相同，同一件食物當其處于兩個完全不一樣的不文化背景之中時往往引起出乎我們意料的差別十分明顯的意義，那么它所代表的文化形象也就不同，即使是相同的表達法，在意義上也會大相徑庭。在數字范疇、顏色偏向上都可以得到驗證。英語西方國家認為單數吉利，如onehundredandonethanks(千恩萬謝)，haveonethousandandonethingstodo(日理萬機)等；基督教文化之中的特殊存在“三位一體”(theTrinity)明確了“三”所包含的的深奧文化，人們經常性的把事情的整個發展的過程一分為三，以圖吉利，因而有“Allgoodthingsgobythrees.”(好事成三)一說?！叭北辉⒁鉃椤巴昝馈薄５谥袊幕曀字谐缟信紨?，“二”有成雙的意思。由此可見漢語的“二”與英語的“two”具有不同的象征意義。我們不能將這些詞直譯出來，不然很難被英語文化所接受。在英語和漢語里，顏色偏向上有很明顯的不同，如brownbread是黑面包，brownsugar是酥糖，blacktea是紅茶，green-eyed是紅眼病。

4.如何更好地在英語學習過程中學習西方文化

由以上可見，西方文化知識的學習和掌握在英語語言的學習過程中是很重要的，想要更好的了解英語，就必須在語言的學習過程中更多的了解西方文化，多看一些報刊或者反應西方獨特文化的雜志，電影電視，體驗異國的文化氣氛，在與外國人交談中更好的留心和積累一些西方文化方面的知識。通過實踐活動，了解由于生長于不同的國度，生活習慣以及文化傳統有著很大的不同。西方文化中有很多寶貴的東西，無論是神話還是一些生活習慣，都值得學生學習與借鑒，在某種程度上對于我們知識面的拓展有著不小的作用。也提高了自身的寫作和閱讀能力，并且更好的了解到了西方國家的文化之后的故事。

5.結語