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《成都體育學院學報》2015年第五期

在一般意義上，記憶被認為是個體的官能，是人類認知能力的基礎，一直是心理學的重要研究內容。上世紀初，法國學者哈布瓦赫(M．Halbwachs)在他的記憶研究中引入了社會視角，認為集體是個體記憶獲得和維持的源泉，并由此提出了“集體記憶”的概念，亦即記憶的社會屬性。社會視角的引入，使得記憶的研究突破了心理學的樊籬。此后，在康納頓(P．Connerton)等學者的推介下，社會記憶理論逐漸被人文社會科學所接納，并成為了人類學、社會學、民族學等學科的學者們關注的熱點話題。哈布瓦赫對集體記憶的研究具有開創性意義，在他的理論框架下，集體記憶是對過去的重建，并且是在交往過程中實現的，這在解釋集體記憶的保存與傳承上顯得力有不逮。康納頓在哈布瓦赫研究的基礎上更進一步，他一方面通過例證證實了社會確如個體一樣也具有自己的記憶———社會記憶;另一方面，他對紀念儀式和身體實踐在社會記憶的保存與傳遞時的重要作用進行了重點闡述。康納頓把紀念儀式視為一種操演，儀式操演不僅能喚起人們對過去的回憶，更重要的是在重復的操演中人們對過去的記憶得以強化和延續。身體活動是儀式操演的基礎，因此，儀式操演是身體性的，也就是說社會記憶的保存和傳遞最終是在身體實踐的參與下來完成的。在康納頓社會記憶理論的框架下，儀式體育既是一種特殊形式的紀念儀式和身體實踐，也是保存和傳遞社會記憶的社會行為。可以說，康納頓的社會記憶理論為儀式體育的研究提供了一個很好的理論視角和分析工具。

1儀式與儀式體育

在人類學的研究史上，儀式一直是學者們關注的焦點，不僅因為儀式是一種可觀察的社會行為，更重要的是儀式容納的豐富的歷史敘事，人們可以通過它洞察人類生活的各個方面，是學者們破解人類文化的“內核”的有效途徑。在人類學研究中，“儀式”作為專門術語最初屬于神話/宗教范疇，是表達神話或宗教信仰的實踐行為。在其后的發展中，“儀式”的含義逐漸超出了神話/宗教的范疇，擴展到了“世俗社會”。學者們對儀式的著述可謂浩如煙海，但是由于它本身包含了“上至宇宙觀的認知，下至具體的實踐行為”［1］，可以從多種維度進行解讀，因此，關于如何對它進行定義尚存在較大的分歧。涂爾干(E．Durkheim)把宗教的基本范疇劃分為信仰和行為兩部分，認為儀式是表達宗教信仰的行為活動。馬林諾夫斯基(B．Malinowski)認為儀式是滿足人類基本需求的社會行為。特納(V．Turn-er)把儀式定義為:“人們在不運用技術程序，而求助于對神秘物質或神秘力量的信仰的場合時的規定性正式行為”［2］。格爾茨(C．Geertz)認為它是:“由社會來規范化的、重復的象征行為……并常常在自身也帶有特殊象征意義的特定的地點和時間被上演”［3］。前人對“儀式”定義的種類繁多，在對它進行界定時，“儀式”的特征是學者們的著眼點，但由于儀式所涵蓋的范圍和形式非常廣，所以很難給它下一個能夠包含所有特征并被普遍認可的定義。即使如此，我們也能從學者們的定義中找到一些共同的特征:第一，儀式是一種特殊形式的社會行為;第二，儀式是由傳統文化來建構和維持的;第三，對舉行儀式的時間、地點、周期、參與群體以及程序有嚴格的規定;第四，儀式是一種具有象征意義的“文化展演”。在人類社會的發展早期，體育與人類的各種儀式密不可分。一些體育項目如古希臘宗教儀式中的各種體育競賽活動，曾經是敬神、娛神儀式的主體活動。另一些體育項目如印第安人宗教儀式活動中的各種游戲(如玩陀螺:TopSpinning)是以附屬活動的形式出現的，用于取悅上帝、祈求風調雨順、國泰民安。在人類歷史漫長發展的進程中，一部分體育項目逐漸脫離了其最初的宗教和文化內涵，演變成了“世俗”性質的、以追求“記錄”為目的的現代體育項目。而另一部分體育項目仍帶有宗教或信仰的“神圣”性質，是信仰的外在表述，在體育人類學的視野中這部分體育項目是具有社會記憶的“儀式體育”。儀式體育首先是一種特殊形式的“儀式”，具有“儀式”的各種特征，如象征性、規范性、周期性、程序性等。與“儀式”一樣，“儀式體育”也是一種社會行為，是按照社會和文化傳統的要求開展的社會實踐活動。其次，儀式體育還是一種特殊形式的體育運動，是具有特殊象征意義或展演特點的體育運動。鑒于以上認識，可以將儀式體育界定為:由固定人群在特定的時間和地點，按照其社會和文化傳統的規定程序，組織開展的具有象征意義或展演特點的體育運動。

2作為社會記憶傳遞和保存載體的儀式體育

社會記憶是人們對過去的記憶和意象，它由無數的個體記憶組成，但不是個體記憶的簡單累加，是經由一定記憶媒介的傳播和個體的參與下形成的社會共享的記憶。就社會記憶的傳播媒介而言，它可以是文獻資料、口述、儀式等。社會記憶不僅僅是儲存在人腦或歷史文獻中的關于過去的知識，它還大量的存在于人們的社會實踐行為中。相對于文獻資料的“緘默不語”，儀式是一種立體性、公開性的“陳說”，為人們創造了一個獨特的參與實踐的社會空間，社會記憶通過人們的“在場”得以傳播。正是因為如此，儀式作為承載和傳遞社會記憶的媒介，備受人類學、社會學、民族志研究的關注。就儀式體育而言，它為參與者提供了一個追憶和習得族群文化、信仰、社會風俗、社會規范、族群技術、族群歷史等知識的“場域”，在反復參與、體驗的過程中，這些習得的知識成為了他們記憶的重要組成部分，并經由儀式的渲染和社會的建構成為了族群共享的記憶。之所以如此，是由于儀式體育具有不同于其他社會記憶載體的特點。第一，儀式體育是一個宏大的敘事體系。儀式體育聚合了一個民族的社會觀念和行為，并把相關的人、物、事件、歷史表述等整合在同一個行為體系中向人們展示。

儀式體育形成和發展與該民族的思想觀念(包括:宇宙觀、價值觀等)密不可分，是在思想觀念指導下的社會實踐行為。以傈僳族的“爬刀桿”為例，它既是“以刀為山以火為海的原始祭祀儀式，更是其生存環境與生計方式中對超自然力量的精神訴求的真實映射”［4］，其背后深層的思想動因來源于“萬物有靈”的宗教信仰。同時，儀式體育的開展離不開必要的物質基礎，如場地、器材、服裝等。可以說，儀式體育為參與者提供了一個認知和參與該民族的物質文化、精神文化及技術文化實踐的平臺。第二，儀式體育具有規范化的開展程序。儀式體育一般都具有明確的指涉對象(事件或神話傳說)，如傈僳族“爬刀桿”的原型人物是明朝的兵部尚書王驥①、景頗族在“目瑙縱歌”中的集體刀舞的路線是以先人們的遷徙路線為原型①。儀式體育是人們通過象征性的重構過去發生的事件而開展的一種社會活動，是一種較為正式的、帶有“神圣”色彩的實踐活動，以此來表達或釋放群體的某種情感。因此，儀式體育的操演都有一套符合社會和文化傳統規定的程序，對儀式結構、參與人員、舉行時間、地點、所用器具的準備等均有特殊的要求。規范化的程序不僅“規定了在儀式操演和參加者所演為何物之間存在的關系”［5］，而且具有“竭盡所能阻止它變化”的相應措施。相對于受主觀價值影響的書寫類載體，儀式體育受制于族群的傳統價值觀，可變性要小。因此，儀式體育所承載的敘事的真實性更為可靠，對社會記憶的保存效用也較強。第三，儀式體育是一種身體語言。儀式體育操演中的各種身體行為，如儀式中的身體姿勢、技術動作等均是以身體的“言說”來表現，可以說儀式體育是一種“身體語言”(康納頓把它稱為“操演語言”)。在儀式中，身體的“言說”是符合社會規范要求和技術要領的行為，發表身體言說本身就是一種習得和實踐社會規范或技術要領的行為，這種行為經過反復的練習，就以“習慣－記憶”(“再現某種操演的能力”［5］)的方式長久的保存在人們的身體中。第四，儀式體育的重復性。儀式體育與其他形式的儀式一樣，都是按照一定的周期重復舉行的，如瀘水縣的“刀桿節”在每年陰歷的正月十五舉行，重復舉行就意味著對過去的延續。儀式體育是一種公開性重復“陳說”，這“不僅暗示對過去的延續，而且明確宣傳這樣的延續”［5］。在儀式體育的“場域”中，社會共享的記憶(如歷史事件、神話故事、族群信仰等)不斷被族群的老一代追憶，并通過這種特殊形式向年輕一代傳遞。儀式體育的可重復的特征，對保存和傳承社會記憶的作用是不言而喻的。簡言之，在儀式體育的“場域”中，社會記憶的鏈條是按照社會和文化傳統的規定，經由相關的人物、歷史事件、專門的場地實施、器材、裝束、儀式語言、身體運動等連接。儀式體育是以身體為基礎的一種實踐活動，在社會記憶的保存和傳承中，身體實踐起到了至關重要的作用。

3身體實踐:儀式體育保存和傳承社會記憶的依賴途徑

康納頓為了證明記憶是如何通過身體實踐的方式實現在身體中沉淀，他區分了兩種身體實踐形式，一種是體化(incorporating)實踐:體化實踐是通過諸如微笑、握手等身體舉動來進行信息傳遞的，“只有他們親身在場參與這個具體活動，才能傳達信息”［5］，這些身體舉動統稱為體化實踐;另一種是刻寫(inscribing)實踐:他把人類身體停止發送信息后，通過人類發明的各種符號系統存儲和檢索信息的行為方式統稱為刻寫實踐。對身體的依賴程度是兩者的最大區別。康納頓認為，“從口頭文化到書面文化的過渡，是從體化實踐到刻寫實踐的過渡”［5］，這種過渡必須包含有體化因素，可以說沒有體化實踐的參與，刻寫實踐無法完成。同時，作為體化的身體實踐具有身體的慣性，“習慣”形成后，便不易遺忘，而且大都悄無聲息的不留痕跡，可以在無意識的情況下再現某種操演能力。因此，體化實踐在社會記憶的傳承上具有不可替代的作用，但正式由于自身具有的“習慣”特性而受到人們的冷落。由此審視儀式體育可以看出，儀式體育作為一個族群的特殊形式的實踐行為，不僅包括儀式體育本體的各種技術動作，它還包括以儀式體育為載體的各種行為，如傈僳族“爬刀桿”儀式開始前的各種祭奠行為、各種慶祝行為等，是一個較為寬泛的概念。這些行為的共同特點就是在族群成員親身“在場”下的行為活動，按照康納頓的理論，儀式體育中的各種行為均屬于體化行為。儀式體育被認定為是承載和傳承社會記憶的“活化石”，其原因之一在于儀式體育本身就是一種體化實踐，另一方面就在于“用活的身體記憶和承傳”［6］社會記憶。對于參與體化實踐的族群個體來說，其身體同時具有物質和文化性或社會的屬性。從身體的生理屬性來看，儀式體育中的各種身體動作，均是在神經系統支配下由肌肉收縮所產生的各種肢體運動，是一種復雜的習得性行為，也是借助于身體的記憶形成的一種操作技能。這種操作技能的形成，經歷了一個從認知學習到熟練掌握，再到動力定型和自動化的過程。這種經由重復的體化實踐形成的操作技能，具有持久穩固的特點，并以“習慣”的方式“儲存”在人的體內，在特殊情境下身體會自然而然的重現這種操作技能。從身體的社會屬性來看，身體是由社會和文化建構的。在社會建構的層面，儀式體育中的各種姿勢和動作是由社會和文化形塑的，是通過身體對相關規定的“理解”和“記憶”來呈現的，經過反復操演以“習慣”的方式“積養成為身體的外形”［5］。

不同民族通過其社會和文化形塑的身體，來表達他們的信仰、價值觀、歷史文化等，這也就形成了種類繁多、各具特色的儀式體育。對族群的個體而言，體化實踐是其實現社會化的重要途徑。儀式體育不僅為族群成員提供了一個參與族群實踐的機會，更重要的是在體化過程中習得族群的歷史文化知識，養成符合族群規范的身體行為，內化族群的價值標準，通過某一角色的扮演培養社會角色感，并在角色互動的過程中融入到有等級差序的族群社會生活中。對于作為整體的族群“社會”來說，“社會”是一個“想象的共同體”，儀式體育通過族群共享的各種符號建構了一個象征性共同體，并用他們特有的身體行為來表達與其他族群的區別，以此來建構他們的族群認同感和民族自豪感。“社會”作為“想象的共同體”，是一個統一性的整體，統一性來自于社會“成員都有共同的宗教信仰和社會價值”［1］，而正是儀式體育創造的“集體歡騰”“場域”強制性的向參與者灌輸并強化族群的信仰和價值觀，并在社會組織“全景敞視”機制的全方位監視下潛移默化地影響著族群成員，尤其年輕成員，從而達到對族群成員的“規訓”的目的，使他們的行為膺服于合理化的社會秩序。因此，儀式體育是創造社會統一性和形成合理化社會秩序不可或缺的實踐活動。另外，儀式體育作為“社會”“規訓”其成員的一種實踐，其中必然伴隨著權力的運作，可以說儀式體育也是權力的一個實踐平臺，如景頗族社會在“山官制度”出現后，作為族群祭奠活動的“目瑙縱歌”成為了統治階層的行使權力的工具，以此來實現他們管控族群社會的目的。同樣，在解放后傈僳族恢復其傳統的儀式體育———“爬刀桿”的過程中，社會的精英階層扮演了重要的角色，并通過“爬刀桿”的舉辦獲得他們需要的社會資本，以此確立他們在族群的地位。總之，儀式體育的展演是一個體化實踐的過程，個體在神經系統和運動系統的協調配合下，完成符合族群傳統和儀式體育規定的各種動作。儀式體育為族群構建了一個形象化、象征性的“場域”，不同身份、性別、年齡、階層的參與者，在“規訓”的身體行為基礎上，以體化的方式融入儀式體育所創造的獨特氛圍中，用自己的身體來感知族群的歷史、文化、習俗、社會規則，并用身體行為表達對它們的理解。同時，“借助繼續表演某些技藝動作的能力，完整有效的保存過去”［5］。在反復重演的過程中，這些行為和技能內化為參與者身體的慣性，并把過去以“習慣”的方式長期、穩固的儲存在體內。體化實踐特有的記憶效果，依賴于身體對相關知識的“理解”，并通過身體的“記憶”積養成人們的行為習慣。從而實現儀式體育對社會意識、社會價值觀、社會規范的社會記憶，社會規范、社會價值觀、社會意識由此得到傳承和延續。

4康納頓社會記憶理論對儀式體育研究的啟示

無可否認，在體育人類學的研究中，學者對儀式體育的研究:進入田野首先映入眼簾的是儀式體育的外在形式，如它的總體流程、動作結構、技術特點、服裝道具、場地設施的布置等。這些固定的形式是學者們研究儀式的著眼點，但如果把眼光僅僅盯在這些上面，難免會造成“撿了芝麻丟了西瓜”的結果。因為，儀式體育作為一種獨特的文化現象，它是由諸多的文化“符號”構成的象征體系，包含著形而上的“思想”(信仰、價值觀等)和形而下的“行為”(祭拜行為、儀式體育本身的各種技術動作等)，是“思想”和“行為”互動的產物，通過儀式體育外在的象征性形式我們可以窺知族群的精神生活和物質生活的方方面面。作為對儀式體育的研究，研究者應該把關注的目光從儀式體育的形式轉向到形式所包含的內容上來。在儀式體育的研究過程中，我們不妨從可據觀察的行為入手，除了對諸如整個儀式的結構過程、動作組成、技術特點等進行細致的描述和分析外，應該把主要精力放在它所包含的豐富的內容上，通過對表征性行為的分析探究其背后所蘊含的精神動因、文化動因。把研究的重點放在對支配儀式體育的“思想”和儀式體育“行為”之間的互動關系的辨析上;儀式體育在族群信仰和文化中的價值及作用的認識上;放在儀式體育對族群記憶的傳承與保存作用的體察上等。另外，還要對支撐儀式體育開展的物質基礎(如場地的構建、器材及道具的制作等)給予特別的關注，因為這是儀式體育得以開展所必須的物質空間，這對瀕臨消失的儀式體育來說尤為重要，不可不察。承載社會記憶的載體比較多，可以是“刻寫”類載體如歷史文獻、回憶錄、自傳等，也可以是“體化”類載體如各種儀式、口述等。“體化”類載體是用具體的身體操演來保存和傳遞社會記憶的，它們有具體的場景和參與者，有具體的時間和空間條件的身體行為，“包括大量的不可言傳的直覺和不可推理的意識”［7］，具有“刻寫”類載體不可比擬的優勢。“刻寫”類記憶載體的呈現方式主要依賴于文字，依賴于人們對文字的閱讀和理解，是一種較為單一的方式，而“體化”類記憶載體是在視覺、聽覺、觸覺、感覺共同參與下呈現的，是一種“立體化”的呈現方式，“可以不知不自覺地‘滲入’你的身體，充滿你的毛孔，占領你的神經，培養你的人格”［7］。但是，在體育人類學的研究中“體化”類載體一直沒有得到足夠的重視，因此，體育人類學對儀式體育的研究，有必要重視并合理運用“口述史”的研究方法。儀式體育屬于體育人類學的研究范疇，而體育人類學是以“他者”為研究對象的，為達到更好的“理解”“他者”的目的，進行口述調查是必不可少的，從某種意義上講，學者們所從事的就是“將‘當地人’的口述史轉化為文字史”［8］的研究。口述史是關于人們基本生活的描述，因其具有非線性的特點，不同的人對同一事件的敘說在細節上可能存在偏差，因此，在具體的研究中還應注意將各階層的口述史進行比對，并輔以歷史文獻的考證，使之去偽存真準確無誤。

另外，儀式體育產生于民間、成長于民間，在傳統社會里是一個自然的生存與發展狀態。但是，在現代化的國家里，“國家權力對民間儀式的滲透開始深入化，并逐漸成為左右民間儀式興衰存亡的決定性力量”［9］。以傈僳族“爬刀桿”為例，在組織管理、資金來源、出席活動的人員構成、場地的選擇、活動的開展與否、活動的傳承與變化等等方面，都有國家權力的影子。現代社會的儀式體育與國家的關系十分微妙和復雜，一方面，儀式體育為了自身能有更為寬松和自由的生存空間，想擺脫國家權力的干涉;而另一方面，為了能獲得一個合法的身份和地位，還必須把國家的意志納入其中以便得到國家的承認。民間社會和國家權力之間的博弈，對于具體儀式體育影響的利弊應引起我們的關注。在儀式體育研究中，研究者通過對國家權力進入的過程的研究，既可以把微觀局部性研究與宏觀的社會形貌結合起來，還可以超越鄉土社會文化“小傳統”的界限，當然所有這些都需要研究者要具有入世的眼光、出世的情懷，這樣才能有利于儀式體育的社會記憶，有利于儀式體育的保存和傳遞。

作者：郭軍 仇軍 田恩慶 單位：清華大學體育部 昭通學院體育學院