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《長江學術雜志》2015年第七期

一、民族國家共同體的想象和邊疆風情：1949—1976年間的新疆體驗書寫

聞捷的這種革命歷史敘事在其他作家那里也比比皆是。碧野的散文《在香妃墓周圍》對照敘述了建國前維吾爾族人民的受壓迫和建國后的翻身得解放，尤其是維吾爾族婦女的翻身更受到熱烈歌頌。嚴辰的詩歌《織地毯歌》通過南疆和田維吾爾族織地毯工人在建國前和建國后的生活對比，歌頌了中國共產(chǎn)黨給邊疆人民帶來的翻天覆地的新變化。此外，還有嚴辰的詩歌《烙印——一個奴隸的傾訴》，張志民的詩歌《戈壁老漢》和《一條殘斷的鎖鏈》等都是寫新疆少數(shù)民族的奴隸翻身的，最終都要落實到：“誰撐起了奴隸們的腰桿？/親愛的共產(chǎn)黨和。”此類革命歷史敘述中，新疆少數(shù)民族無疑處于被解放、被拯救的弱者地位，他們能夠奉獻的只是超越民族、超越文化的贊美和忠誠。建構民族國家共同體的文學策略之二就是高調宣揚社會主義建設事業(yè)中的新人新事，新風新貌，展示新政權領導下的美好新生活，從而贏得各族人民的想象性認同。當革命炮火的硝煙散去后，社會主義建設大潮風起云涌，黨和政府乃至內地的漢族人成為現(xiàn)代文明的推行者，成為現(xiàn)代性的傳播者，文明的火種傳播到新疆邊地。《復仇的火焰》中，沙爾拜就這樣對女友葉爾納描繪共產(chǎn)主義美妙遠景：“啊！那時候多么好啊！/我們這兒建立起帳篷的市鎮(zhèn)，/山溝里渦輪機隆隆地旋轉，/每座帳篷都亮起電燈……//啊！那世界多么好啊！/共產(chǎn)主義就是人間的仙境；/哈薩克永遠擺脫貧困和落后，/終日歌唱生命的青春！”當然，必須明確的是，這美妙遠景的提供者和實現(xiàn)者只能是黨和政府，因此真正需要認同的是新的民族國家共同體。

還有艾青、碧野、郭小川等人也傾情于謳歌新疆社會主義建設的各條戰(zhàn)線上的沖天豪情，召喚著對民族國家共同體的想象性認同。詩人艾青的新疆體驗書寫最主要的就是歌頌新疆的軍墾戰(zhàn)士崇高的奉獻精神。他的詩歌《年輕的城》詠贊了農(nóng)墾城市石河子，詩人“透過這個城市/看見了新中國的成長”。碧野的長篇小說《陽光燦爛照天山》則展示了新疆兵團屯墾邊疆、保衛(wèi)邊疆的昂揚斗志。碧野的散文《雪路云程》、郭小川的詩歌《雪滿天山路》等都集中歌頌了天山公路的建設者。嚴辰的詩歌《金泉》歌頌了伊犁察布查爾草原的各族勞動者的辛勤奉獻和豐收喜悅；張志民的詩歌《哈薩克少女》、《墾區(qū)的夜》、《草原放映隊》等也是社會主義建設的新頌歌。這些頌歌營構出一幅在黨和政府的領導下各族人民團結奮進、齊心協(xié)力、共同為美好新世界揮汗如雨、充滿歡歌笑語的動人圖景，似乎邊疆已經(jīng)脫胎換骨，再次中心化了。與革命歷史的新疆本土化、社會主義建設的新疆式推進相比，當代作家的新疆體驗書寫對絢麗多姿的邊疆風情的描繪也是不遺余力。1963年上映的電影《冰山上的來客》之所以能夠在全國獲得極大的反響，那冰清玉潔的崇高雪山、明媚動人的高山草原、塔吉克族的民風民情等就是重要因素。聞捷詩歌在1950年代能夠魅力四射，也與此有關，用洪子誠先生的話說，“漢族敘述者對奇麗風情和異族習俗的欣喜驚羨的視角，用柔和的牧歌筆調來處理頌歌的主題，對聚居于和碩草原、吐魯番盆地、博斯騰湖畔的少數(shù)民族勞動者的情感特征、表達方式的捕捉，是對讀者具有吸引力的因素。”像《天山牧歌》中那些優(yōu)美的抒情詩，無不呈現(xiàn)濃郁的新疆風情，而長詩《復仇的火焰》對哈薩克族的游牧狩獵、婚俗民風以及草原高山的奇麗風景的展示也極具邊疆特色。當然，更多的是像郭小川、嚴辰、李瑛、張志民等詩人，短期到訪新疆，被當?shù)貪庥舻倪吔L情迷醉。不過，對于這個時代的作家而言，邊疆風情的體驗書寫也必須返歸到民族國家共同體的想象性認同上來。

如所周知，此階段的文學受到國家意識形態(tài)的嚴密規(guī)訓和有效控制，呈現(xiàn)出高度一體化、標準化的特征，因此當時作家的新疆體驗書寫也難逃政治體制與意識形態(tài)的天羅地網(wǎng)，只能出現(xiàn)高度模式化、雷同化的弊病。但縱然如此，新疆這塊大地的特色畢竟是難以輕抹的，那大漠戈壁、雪山草原畢竟不同于中原地區(qū)的千里沃野、村莊如織，那眾多馬背上的游牧民族畢竟迥異于幾千年來沉湎于農(nóng)耕文明的漢族，自由放縱、輕靈豪邁、瀟灑飄逸的精神氣質還是給許多作家的新疆體驗書寫帶來更為獨特的東西。像聞捷的《天山牧歌》對愛情的吟誦在1950年代幾乎就是新疆式的最后絕唱。而郭小川、張志民、嚴辰、李瑛等人在新疆大地上行走吟唱時，似乎多了一份大漠般的浩蕩、綠洲般的驚喜、雪山般的超然。而碧野的《天山景物記》這樣的散文只有新疆才能孕育出來，那高山雪蓮、蘑菇圈、果子溝等還只是外在表象，難得的是流淌全篇的那種新疆式的明麗、新鮮和自由。當然，此階段的新疆體驗書寫也存在著鮮明的局限。當漢族作家在國家意識形態(tài)的動員下，以民族國家共同體的想象性認同為獨一宗旨書寫新疆體驗時，他們就在無意中遮蔽了新疆各民族的主體性，從而使得更為豐富復雜、具有生命景深的精神文化因素無法凸顯。而且無論在革命歷史的新疆本土化、還是社會主義建設的新疆式推進中，當代作家都只是把新疆各民族人民視為被拯救、被解放、被啟蒙、被灌輸?shù)膶ο蟆＠缏劷菰谠姼琛敦浝伤蛠泶禾臁分兄v述貨郎給維吾爾人民送來畫像，于是“每個家庭都升起不落的太陽，/含笑注視維吾爾人，/維吾爾人遵循他手指的方向，/去迎接金光燦爛的早晨。”此種抒情無疑遮蔽了民族和人的主體性。此外，為了建構民族國家共同體的想象性認同，當代作家?guī)缀跤幸夂鲆曅陆嗝褡宓默F(xiàn)實，先入為主地把民族意識、宗教意識視為負面因素，急于破之而后快。像在長詩《復仇的火焰》中，聞捷把利用民族身份、宗教認同來煽動叛亂的頭人忽斯?jié)M、阿爾布滿金塑造為十惡不赦的反面形象，而巴哈爾最終幡然悔悟，讓階級身份認同超越于民族身份、宗教文化，才尋找到了出路。此種新疆體驗書寫，自然有不得已而為之的理由，但其中潛藏的問題也昭然若揭，值得警惕。而且，對邊疆風情的描繪中，當代作家更是有可能抽空新疆各民族的主體性，把邊地生活風景化，從而阻礙了個體生命和不同民族文化間的真實交流。

二、民間溫情的追尋和精神高地的構筑：1980年代的新疆體驗書寫

1980年代，改革開放的時代熱潮無遠弗屆，新疆雖地處偏遠，亦被裹挾其中。王蒙、張賢亮、高建群、楊牧、周濤、章德益、唐棟、李斌奎、張承志等人的新疆體驗書寫，構筑了迥然相異于此前當代作家的新疆風景。他們已經(jīng)不再汲汲于營構民族國家共同體的想象性認同了，那種走馬觀花式、頌歌式、外在化、風景化也被超越了。他們有的長期在新疆底層社會生活過、磨煉過，對新疆多民族的民間生活已經(jīng)別有領悟，因此能夠寫出既富有生活底蘊又具有民族特色的文學佳作來，如王蒙；有的短期在新疆游走，但內在天性和新疆的獨特靈魂構成一種隱秘的和諧震蕩，從而能夠把新疆體驗提升到詩意、神性的高度，如張承志；有的曾經(jīng)長久定居成長于新疆，已經(jīng)把新疆當作故鄉(xiāng)一樣對待，因而立志發(fā)掘出新疆內在的精神資源，如楊牧、周濤、章德益等。執(zhí)著地沉入廣袤的民間社會，發(fā)掘支撐生命的溫情，構造出溫暖樸實的新疆形象，是王蒙、張賢亮、高建群等人的新疆體驗書寫的根本追求。王蒙因受政治運動的逼迫不得不避居新疆，從1963年到1979年長達16年，新疆已然成為他的第二故鄉(xiāng)。他曾反復以銘感于心的語氣談及新疆，并從馬鞍形起伏的個人命運中來審視新疆體驗，把這種個人體驗和民族國家的宏大命運奇妙地縫合在一起。對于王蒙而言，新疆多民族的底層生活給他最重要的體驗就是積蓄在民間的生命溫情，就是被主流意識形態(tài)摧毀不了的綿綿不絕的生命力量。

這種生命溫情、生命力量不但使他個人獲得救贖，而且必然會在民族國家重啟現(xiàn)代性的浩大工程時發(fā)揮出驚天動地的力量。王蒙在“在伊犁”系列短篇小說最喜歡敘述的就是那一個個雖遭國家暴力的百般挑釁、個人命運的無端戲弄，但依然對生活不屈不撓、對生命尚存希望的維吾爾族底層人民。像《哦，穆罕默德•阿麥德》中的阿麥德雖然生活處境艱窘，屢受迫害和嘲弄，但依然娶妻生子，待人和善，妻子逃跑后還想著到內地去漫游。《淡灰色的眼珠》中，無論阿麗亞還是馬爾克木匠，都是用情真摯，用心生活之人。至于《虛掩的土屋小院》中的穆敏老爹和阿依穆罕大娘之間的惺惺相惜更是溫暖感人。還有短篇小說《歌神》、《溫暖》、《最后的“陶”》等都是用心捕捉著新疆民間社會的絲絲縷縷的生命溫情，彰顯著新疆人民的人性亮色。中篇小說《雜色》中的曹千里就從維吾爾族人民那里領悟了一種幽默而積極地對待人生的超脫態(tài)度。王蒙有意淡化極左政治對新疆各族人民的暴虐和摧殘，更有意淡化新疆各民族人民的民族、宗教和文化差異，也不愿意把新疆生活單純地詩意化、風景化，而是從高度實用理性化的人性視野來審視新疆各族人民的生死哀樂、日常生活。這樣的新疆體驗書寫的確展現(xiàn)出了一個落難的漢族知識分子眼中的真實新疆。至于張賢亮、高建群等人的新疆體驗也與王蒙頗為同調。張賢亮新疆體驗書寫的小說代表作《肖爾布拉克》志在發(fā)掘縫合國家意識形態(tài)的罅隙的民間社會的生命溫情。而高建群的中篇小說《遙遠的白房子》和《伊犁馬》無論是敘述遙遠的新疆歷史，還是關注當時新疆漢族戍邊軍人和哈薩克族少女的愛情波折，都筆調哀婉，風流蘊藉；不過，《遙遠的白房子》更偏向于展示新疆游牧民族的浪漫血性，《伊犁馬》則偏向于展示新疆人民的多情重義。

應和著改革開放大時代的要求，彰顯新疆大地的生命雄風和開拓精神，建構新時代的精神高地，是此階段新疆的新邊塞詩歌和軍旅小說的共同追求。1980年代新邊塞詩歌的崛起是當時詩壇的一大熱點，楊牧、周濤、章德益等人的詩歌頗為關注新疆的崇高雪山、蒼茫戈壁、疾馳駿馬、翱翔雄鷹等，從中提煉出粗獷彪悍、高曠超邁的精神姿態(tài)，傾向于崇高之美、力之美，是難得的帶有新疆特征的黃鐘大呂之聲。楊牧在詩歌《我驕傲，我有遼遠的地平線——寫給我的第二故鄉(xiāng)準噶爾》中寫道：“荒野的路呵，曾經(jīng)奪走我太多的年華，/我慶幸：也終于奪走了閉塞和淺見；/大漠的風呵，曾經(jīng)吞噬太多的美好，/我自慰：也吞噬了我的怯懦和哀怨。/于是我愛上了開放和坦蕩，/于是我愛上了通達和深遠；/于是我更愛準噶爾人的發(fā)達的胸肌，/——每一團肌肉都是一座隆起的峰巒！”而周濤的詩歌《天山南北》則詠唱道：“她用暴雪，激勵我登攀的勇氣，/她用狂風，吹動我生命的帆桅。//戈壁紅柳，告訴我堅韌而不卑微，/雪山勁松，教育我堅強而不獻媚，/綠洲白楊，啟示我團結而不孤傲，/冰峰雪蓮，誘導我純潔而不自美……”相對于聞捷、艾青、郭小川等人的新疆體驗書寫而言，新邊塞詩派的新疆體驗書寫無疑更富有主體性，更富有新疆獨有的地域特色。不過，他們的抒情主體還是被國家主流意識形態(tài)規(guī)定好的集體本位的主體，因此其詩歌更多的是較為粗疏的理性敘說，缺乏更為細膩、關乎個人精神和靈魂的獨到發(fā)現(xiàn)。當他們書寫新疆多民族的生活時，他們往往也會把異民族加以外在化、風景化。與新邊塞詩派一樣，李斌奎、唐棟等人的新疆軍旅小說也重在弘揚那種敢于挑戰(zhàn)困難、富有開拓精神的新疆式的生命體驗。李斌奎的長篇小說《啊，昆侖山》就反映了長期駐守新疆昆侖山的當代軍人的生活、愛情、理想及追求，揭示了當代邊防軍人崇高的人生觀和價值觀。其中，戍邊戰(zhàn)士向西行、黃沙等人的獻身舉動筑起了新時代的精神高峰。至于唐棟的短篇小說《兵車行》更是謳歌了戍守喀喇昆侖山兵站的當代軍人的犧牲精神和崇高形象。

不過，無論是王蒙、張賢亮等人尋找新疆民間底層社會的生命溫情，還是新疆邊塞詩派、軍旅小說構筑改革開放時代的精神高地，他們對新疆體驗的書寫都還是在國家主流意識形態(tài)的控制和引導之下進行的，是對改革開放的現(xiàn)代性工程的呼應和回答。新疆多民族的民族身份認同、宗教文化認同等核心問題都沒有進入其視野之內，因此真正富有主體性的新疆體驗書寫還是沒有得到充分的展開。由此可知，張承志的新疆體驗書寫的確是一個極具魅力的文學異數(shù)。張承志在新疆考察生活過一段時間，對新疆情有獨鐘，他的《輝煌的波馬》、《夏臺之戀》、《美麗瞬間》、《九座宮殿》、《晚潮》、《白泉》、《大坂》、《頂峰》等小說都與新疆體驗有關。他寫新疆的回族、蒙古族、維吾爾族等，并不避諱其民族身份認同，也不刻意回避其宗教信仰。像《輝煌的波馬》中，回族人碎爺逃避宗教迫害，帶著兒子碎娃子和厄魯特蒙古人巴僧阿爸及其兒子阿迪亞和諧共處于天山腳下的波馬，他們的生命在天山的優(yōu)美之中顯得如此純凈、美麗。《九座宮殿》則把新疆回族人追尋宗教信仰的艱難苦旅寫得那么感人肺腑。張承志在尋找自身的民族身份認同、宗教文化認同時，也激活了其他民族的身份認同、宗教文化認同，以其自身明晰的主體性激活了他人的主體性。

即使是寫新疆的自然風景，張承志也迥異于其他當代作家。在《大坂》中，他這樣描繪天山的冰川，“大坂上的那條冰川藍得醉人。那千萬年積成的冰層水平地疊砌著，一層微白，一層淺綠，一層蔚藍。在強烈的紫外線照射下，冰川幻變出神奇的色彩，使這荒涼恐怖的莽蒼大山陡添了一份難測的情感。”短篇小說《美麗瞬間》中，張承志這樣描繪天山的草原：“從清晨起就一直高高逡巡的那支圣潔的樂曲，此時暴雨般傾瀉下來。天山藍郁的陰坡繃直了松枝，錚錚地搖曳著奏出節(jié)拍。迎著金黃的陽光，眩目的綠草地仍在流淌漫延，光彩照人地誘惑著激昂和英勇。海拉提的黃驃馬卷著一連串黃黃的煙球，冬不拉曲子震耳欲聾。不可思議的瘋狂節(jié)奏打著大地的胸膛，前方一字擺開愈逼愈近的迷蒙河谷。扶搖的霧靄顫抖著，終于模糊了更遠的視野。那姑娘臨別時的一聲高喊像一個擲向天空的銀鈴，疾走涌落的音樂立即吞沒了搶跑了她。”此外還有《凝固火焰》中對吐魯番火焰山的神奇描繪。這種景物和碧野的《天山景物記》中那種被徹底馴服、宣示著優(yōu)美與富足的風景大相徑庭，即使和新邊塞詩派筆下的粗獷彪悍的新疆風景也大不相同。這是張承志對新疆的內在詩意和神性的獨到發(fā)現(xiàn)。如果把王蒙和張承志的新疆體驗書寫略加比較，就可以看出，王蒙是從漢族的實用理性傳統(tǒng)來審視新疆多民族的世俗生活的，而張承志則傾向于從信仰的超越性角度來觀照新疆各族人民的精神內核。在張承志的新疆體驗書寫中，新疆大地不再是簡單的邊疆風情的提供者，新疆各族人民也不再是民族國家共同體的想象性認同的忠誠對象，現(xiàn)代性、現(xiàn)代文明也不再是不證自明的價值導向；他在新疆大地、新疆各民族的信仰里發(fā)現(xiàn)的詩意和神性拒絕著膚淺的風景化眼光，抗拒著民族國家共同體的想象性認同，質疑著現(xiàn)代性的價值譜系。這無疑將為更多當代作家的新疆體驗書寫提供新的精神導向標。

三、詩意化和本土化的頡頏：1990年代到新世紀的新疆體驗書寫

1990年代，現(xiàn)代化大潮更為兇猛地席卷全國，世俗化、實用主義、消費文化等風氣彌漫整個社會的各個角落，使得原本就務實的中華民族更為務實，精神的天空更為低矮，心魂的羽翼更為稀薄。到了新世紀，這種狀況根本沒有得到改善，現(xiàn)代性的幸福允諾對于大多數(shù)人而言都落空了，我們在物質產(chǎn)品的相對豐裕中體驗著理想與精神的雙重失落，再加上整個社會階層日益固化，貧富差距日益突出，制度性的貪污腐敗污染著整個社會的空氣，和日益惡化的生態(tài)環(huán)境、日益潰敗的大自然，使得人心普遍極度喧囂浮躁。在這種語境中，當代作家的新疆體驗書寫再次出現(xiàn)根本性的變異。無論是1990年代就在文壇上了產(chǎn)生極大影響的散文家周濤、劉亮程和詩人沈葦，還是到了新世紀獲得極大關注的小說家紅柯、溫亞軍、董立勃和散文家李娟，他們的新疆地域意識進一步加強，他們有意識地張揚新疆大地的詩意以對抗全國的世俗化浪潮，有意識到新疆大地去尋找新的生命精神去療救內地漢族精神萎靡的沉疴宿疾，他們的新疆體驗書寫在詩意化和本土化的兩個方向上都做出實質性的突破。作為80年代新邊塞詩人之一的周濤雖然已經(jīng)滋生出獨特的生命意識，但整體看來還是更傾向于和國家主流意識形態(tài)的媾和，更多的是對現(xiàn)代性的引頸翹望；因而在他的新疆體驗書寫中，新疆謀求的乃是內地、中心的首肯。但從80年代末轉入散文創(chuàng)作開始，到了90年代，周濤的新疆體驗書寫開始出現(xiàn)了質的飛躍。他開始細致地描繪新疆大地上的自然萬物、人情物事，并從中升騰出主動疏離于國家主流意識形態(tài)的生命意識。《紅嘴鴉及其結局》中，周濤描繪鞏乃斯草原被捕捉到的紅嘴鴉居然不甘心當俘虜和玩物活活氣死的壯烈；《鞏乃斯的馬》渲染了鞏乃斯草原馬的俊美和自由天性；《猛禽》謳歌了鷹的強悍與悲壯。從這些新疆自然生命身上，周濤表達的乃是他那種崇尚自由、離世避俗、富有孤高之美的生命意識，承接了魯迅對懦弱、缺乏血性的國民性的批判精神。在《二十四片犁鏵》和《一個牧人的姿態(tài)和幾種方式》中，周濤更是表達了對農(nóng)耕文明的鄙視，對游牧文明的贊賞。在內地世俗化浪潮的倒逼下，周濤對新疆獨特的文化精神越來越自覺、自信，他曾說：“新疆是亞洲中心的一半。新疆是古西域的核心。

新疆是藍眼睛的伊蘭人的故地，是浪漫華麗的突厥語的歸宿。新疆是處處天險中的條條道路。新疆是語言隔膜中的無言神交。虛偽庸俗敬新疆而遠之，豪爽真誠進新疆而復活。這就是新疆本質中的一部分。而它的全部，是無法概括的。”因此，當他面對所謂的中心、內地時，他已經(jīng)不再甘居人下，不再害怕無理的嘲弄和否定了，他極自覺地為新疆辯護，在激烈的二元對立中把新疆詩意化，“當北京景山的一棵相傳是崇禎自掛的歪脖子小樹前游人如織時，和田碩大無朋的核桃樹王正帝王般張開它蒼邁郁綠的傘蓋；當病入膏肓的一群招搖扭擺的所謂歌星在屏幕上展覽丑態(tài)與病態(tài)時，喀什的泥墻瓦舍之間、月夜清白之地卻飄蕩著河流一樣渾厚、柔和的真正歌聲；當欺騙成為常識、敲詐成為公理、金錢成為準則、叛賣成為創(chuàng)造，一切的價值沉淪在洶涌的潮流之中時，真誠、樸素、人性這類事物的最后棲息地也只能在邊陲的某些角落了。人性的理解和笑容，真誠樸素的禮貌和友誼，稀有金屬一般在綠洲的田園里閃閃發(fā)光、震撼心靈。”至此，新疆作為邊陲，已經(jīng)不再因遠離政治、經(jīng)濟中心而羞愧，而是意識到了自身的本質力量，并轉而作為價值圭臬衡量著內地、中心的欠缺與失落。周濤說：“邊陲是永恒的。它的土地，它的人，總是在時髦的漩渦之外提供某種不同的存在。那就是美。”周濤終于和張承志走上同一條道路，不過周濤是立足人文精神基礎上的新疆審美，張承志則是立足于民族宗教基礎上的信仰追尋。與周濤的詩意化新疆體驗書寫如出一轍，詩人沈葦從遙遠的江南水鄉(xiāng)來到新疆，無疑也在追尋新疆的詩意和神性。沈葦詩歌在90年代詩壇上曾產(chǎn)生較大反響，他扎根新疆大地，對存在、時間、死亡、愛、故鄉(xiāng)等核心主題做出了較為深入的思考，又讓這些主題染上濃郁的新疆氣息。他的短詩《一個地區(qū)》曾廣為稱頌，“中亞的太陽。玫瑰。火/眺望北冰洋，那片白色的藍/那人傍依著夢：一個深不可測的地區(qū)/鳥，一只，兩只，三只，飛過午后的睡眠”。

該短詩寫出了新疆的熱烈、高潔、孤迥之美，堪稱新疆靈魂的簡潔素描。在沈葦?shù)男陆w驗書寫中，那種供膚淺游客消費的邊地風景、民族風情消失了，取而代之的是對新疆大地的深及靈魂的孤獨詠嘆，是對新疆大地萬般風物的神性的耐心搜集，就像他說的，“我突然厭倦了做地域性的二道販子。”沈葦能夠讓生命和新疆大地融為一體，再從中升騰出最個體化、最具有新疆特色的精神姿態(tài)。劉亮程的新疆體驗書寫到了20世紀末期突然成就了一個傳奇，他憑借散文集《一個人的村莊》被譽為“20世紀最后一位散文家”、“鄉(xiāng)村哲學家”。他在散文集里極具詩意地描繪了北疆戈壁灘邊沿一個名叫黃沙梁的小村莊的外貌和靈魂。他眾生平等地對待所有動物，充分體諒一頭驢的生存境遇和脾性，和老鼠共享豐收的喜悅，與狗共同守護著村莊的靜謐，分享墻腳下螞蟻的智慧；他又能夠聽到野花的大笑，體驗一株樹的渴望，和野地上的麥子一起沉醉于秋天。他在《村東頭的人和村西頭的人》這樣描寫陽光：“住在村東頭的人，被早晨的第一縷陽光照醒。這是一天的頭一茬陽光，鮮嫩、潔凈，充滿生機。做早飯的女人，收拾農(nóng)具的男人，沐浴在一片曙光中，這頓鮮美的‘陽光早餐’不是哪個地方的人都能隨意享受。陽光對于人的喂養(yǎng)就像草對于牲畜。光線的質量直接決定著人的內心及前途的光亮程度。而當陽光漫過一個房頂又一個房頂?shù)竭_村西頭，光線中已沾染了太多的煙塵、人聲和雞鳴狗叫，變?yōu)槭浪椎臇|西。”這等樸實流麗又蘊含生命哲理的文字實在沁人心脾。更為難能可貴的是，劉亮程沒有停留在鄉(xiāng)村瑣事碎物的展示上，他能夠上升到哲理高度來領悟諸多事物。新疆大地的遼闊深邃賦予了劉亮程散文一種內在的精神質感。緊隨劉亮程而來的是李娟。李娟的書寫阿勒泰的系列散文《九篇雪》、《我的阿勒泰》、《阿勒泰的角落》、《走夜路請放聲歌唱》在近幾年文壇上相繼噴薄而出，奪人眼球，再次延續(xù)了劉亮程的散文路子，對新疆大地上的人與事做出純凈樸素的優(yōu)雅展示。她的散文彌漫著新疆游牧民族式的樂天知命、天真好奇又豁達超然的氣質。在90年代以來直至新世紀的新疆體驗書寫中，紅柯無疑占據(jù)至關重要的地位。10余年的新疆生活徹底解放了紅柯的想象力，更換了他的生命意識，反過來脫胎換骨的紅柯也成為新疆大地的一個抒情孔道，他以龐大瑰麗的小說世界把新疆精神提升到了純粹詩意和神性的美好境界。紅柯的新疆體驗書寫具有非常鮮明的文明批判和國民性批判意味。在散文《浪跡北疆》中，紅柯曾說：“彌漫在戈壁沙漠上的絕不是荒涼，而是沉靜！這是腑臟最健康的狀態(tài)，浮躁和喧囂這類雜音是摒除在外的。……我在黃土高原的渭河谷地生活了二十多年，當松散的黃土和狹窄的谷地讓人感到窒息時，我來到一瀉千里的礫石灘，我觸摸到大地最堅硬的骨頭。我用這些骨頭做大梁，給生命構筑大地上最寬敞、最清靜的家園。”他還說：“居于沙漠的草原人其心靈與軀體是一致的，靈魂是虔敬的。而居于沃野的漢人卻那么浮躁狂妄散亂，心靈荒涼而干旱。”由此可見，紅柯憧憬新疆、書寫新疆，與他反思內地漢族的農(nóng)耕文明的局限性有關；對于他而言，新疆才是生命的彼岸，代表著一種極其人性化、詩意的生活方式。紅柯在文壇上首先產(chǎn)生極大反響的是長篇小說《西去的騎手》。他要到新疆尋找的就是馬仲英所表現(xiàn)的那種血性剛烈的生命精神。他說：“我當時想寫西北地區(qū)很血性的東西。明清以后，西北人向往漢唐雄風，而回民做得好。他們人少，但有一種壯烈的東西。我們這個民族近代以后幾乎是退化了。我想把那種血性又恢復起來。……我在馬仲英身上就是要寫那種原始的、本身的東西。對生命瞬間輝煌的渴望。對死的平淡看待和對生的極端重視。新疆有中原文化沒有的剛烈，有從古到今的知識分子文化漠視的東西。”因此，他筆下的馬仲英年紀輕輕揭竿而起，在戰(zhàn)場上出生入死，勇猛異常，信奉著“有滋有味活幾天，比活一百年強”的生命哲學，最終騎馬躍入黑海不知所終。此外，像中篇小說《復活的瑪納斯》中的解放軍退伍團長、《金色的阿爾泰》中的解放軍營長，長篇小說《大河》中的土匪托海等，都是像馬仲英一樣血性剛烈之人，支撐起新疆大地的雄性風景線，也映照著甚至批判著內地漢族人普遍存在的國民性的萎靡和怯弱。

從90年代以來到新世紀，周濤、沈葦、劉亮程、李娟、紅柯、溫亞軍對新疆體驗的書寫無疑都是立足新疆本土的，重在發(fā)掘出新疆大地的主體性，但他們都和內地的漢文化、國家主流意識倡導的現(xiàn)代性有意識地建立起一種相互映照的關系。因此，他們重在發(fā)掘新疆體驗中的異質性，如詩意、神性、血性、溫情等。但董立勃在新世紀贏得較大反響的系列長篇小說，如《白麥》、《白豆》、《米香》等，在描繪新疆生產(chǎn)建設兵團的歷史與生活時，卻走上了另一條本土化之路。他筆下的那些人物都是建國后到新疆開辟新生活的漢族人，漢族文化已經(jīng)把他們塑造成形了，到了新疆，新的地域風情、民族文化、精神信仰等似乎已經(jīng)對他們起不到多大的作用了，他們的命運主要受政治體制、個人性情、自然欲望等的影響。像《米香》中的米香、宋蘭、許明、老謝等人，都是地道的漢族人，沒有信仰，崇拜權力，精明勢利，凡事只考慮個人私利，但也富有生命韌性。他們把漢族文化較為完整地移植到了新疆，建構出了新的家園。因此董立勃的這些小說和畢飛宇的《玉米》、《玉秀》等小說在精神氣質、敘事質地上都非常相似。其實，董立勃的這種新疆體驗書寫的傾向早在陸天明的新疆題材長篇小說《桑拿高地的太陽》、《泥日》中就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。像《桑那高地的太陽》中的上海知青謝平的拼搏和精神毀滅，老爺子的專制和冷酷，把極左時代的政治變態(tài)、漢族文化較為丑陋的一面展示得淋漓盡致。如果新疆的地域風情、民族文化等沒有辦法給漢族文化輸入一種異質性的活力因素，那么新疆體驗書寫無疑就喪失了獨立稱謂的必要性。那樣，也許是好事，也許是壞事。

四、結語

整體梳理了當代作家的新疆體驗書寫的歷史后，我們可以發(fā)現(xiàn)其存在較為鮮明的內在邏輯脈絡。首先是從對國家主流意識形態(tài)的積極迎合到對其有限疏離。新中國剛建立之初，聞捷、碧野、郭小川、艾青、李季、張志民、李瑛等詩人、小說家到新疆工作、體驗生活，幾乎都是負有國家意識形態(tài)的崇高使命的，就是要通過文學想象既讓內地民眾把新疆視為民族國家共同體不可分割的一部分，又要讓新疆當?shù)孛癖娮杂X獲得民族國家共同體的想象性認同。因此他們筆下的新疆人的少數(shù)民族身份會被中華民族、階級解放等宏大語詞遮蔽起來。到了1980年代，王蒙的新疆體驗書寫雖然沒有那么急迫的國家主流意識形態(tài)的宣教使命感，但他是要在新疆各族人民民間生活的脈脈溫情中去尋找彌合國家主流意識形態(tài)裂縫的強力膠水，對國家主流意識形態(tài)的認同依然是穩(wěn)定的。《雜色》中的曹千里不愿甘居邊疆，渴望再次躍馬奔騰，表達的無非就是作者試圖獲得國家權力承認的身份焦慮感而已。至于新邊塞詩派、軍旅小說都是渴望國家主流意識形態(tài)的首肯和揄揚的。但到了張承志之后，當代作家的新疆體驗書寫忽然出現(xiàn)質的變化，對國家主流意識形態(tài)的有限疏離幾乎成了他們不約而同的立場選擇。張承志有意尋找新疆少數(shù)民族不同的民族身份認同，拒絕“中華民族”等宏大詞語的粗疏空虛。“半個胡兒”的周濤、紅柯等人都超越了國家主流意識形態(tài)的民族限制和宗教管控，志在展示新疆大地的不羈靈魂。其次，從對現(xiàn)代性的無比憧憬到對其適度拒斥。就像聞捷的長詩《復仇的火焰》中的哈薩克族戰(zhàn)士沙爾拜對草原上的現(xiàn)代機器文明的憧憬所表現(xiàn)的那樣，聞捷、郭小川、碧野等人不言自明地把新疆視為被現(xiàn)代文明遺忘的角落，如今隨著建國后現(xiàn)代化建設的高潮掀起，未來的幸福美滿指日可待。王蒙等人為遭受極左政治運動干擾的新疆現(xiàn)代化建設而扼腕嘆息，希望從民間社會中尋覓新的力量盡快重啟現(xiàn)代性的宏大工程。新邊塞詩派、軍旅小說等都試圖從新疆大地中尋覓剛烈的生命精神、開拓精神參與到現(xiàn)代化大潮中去。但張承志的新疆體驗書寫卻質疑了這種唯現(xiàn)代文明馬首是瞻的盲目趨勢，他筆下的人物逆潮流而動，顯示出了較明晰的反現(xiàn)代特質。周濤對邊陲的發(fā)現(xiàn)、紅柯對邊疆精神的提倡，也是對張承志精神的延續(xù)。至于劉亮程、李娟等人那么專心致志地描繪被現(xiàn)代文明大潮遺忘的小村莊、阿爾泰邊地，而不是向往都市的中心、市場的繁華，本身就具有濃郁的反現(xiàn)代意味。再次，從對新疆的風景化觀照到對其內在主體性的發(fā)現(xiàn)。這是與前兩個脈絡構成呼應的。聞捷、郭小川、碧野、張志民等人對新疆體驗的書寫大都停留在風景化的粗淺層次上。他們被新疆大地奇異的自然美景、多姿多彩的民族風情所陶醉，但因被國家主流意識形態(tài)裹挾，尚未能發(fā)現(xiàn)新疆內在的主體性。王蒙倒是一度能夠和新疆少數(shù)民族打成一片，但受制于高度實用理性化的本民族文化，他也只能發(fā)現(xiàn)本民族文化可以接受的新疆特質，而發(fā)現(xiàn)不了超越于本民族文化的新疆更獨特的生命精神。新邊塞詩派是較早書寫新疆內在的主體性的，但這種主體性還是被制約在主流意識形態(tài)許可的范圍內。直到張承志，新疆大地獨特的生命精神、多民族宗教文化的超越之維等等顯示內在主體性的東西，才首次被當代作家以極具詩意、叛逆的方式張揚出來。張承志甚至認為新疆這個名稱都暗示著中心對邊疆的傲慢，從而有可能否定其主體性。周濤、紅柯、沈葦、劉亮程等人都已經(jīng)擺脫了對新疆的風景化觀照建立了對新疆的內在主體性書寫的不同模式。理解了當代作家的新疆體驗書寫這種內在歷史與邏輯脈絡，我們才可以清晰地勾勒出其文學史價值乃至對當前文化的建設意義。最關鍵的是，當代作家的新疆體驗書寫為當代文學乃至當代中國社會輸送了迥異于內地以漢族文化為中心的異質文化經(jīng)驗。新疆體驗書寫的文化意義和內地不同的地域文學的文化意義迥然不同，因為像內地的荊楚文化、湖湘文化、江南士風、三秦文化乃至東北黑土地文化基本上都是漢族文化的地方性演繹。但新疆體驗書寫處理的乃是多民族聚居的、自然風物迥然相異、宗教信仰截然不同乃至生活方式都差距甚大的異質文化經(jīng)驗。而這種異質文化經(jīng)驗相對而言更具有自由品格，更多姿多彩，更富有血性和強悍的生命意志，因此恰恰能夠彌補內地漢族文化的欠缺。正如紅柯在《文學的邊疆精神》所說的，“中國人最有血性最健康的時候總是彌漫著一種古樸的大地意識，亞洲那些大江大河，那些名貴的高原群山就是我們豪邁的肢體與血管，奔騰著卓越的想象與夢想。邊疆一直是我們古老文明的搖籃。中國文學有一種偉大的邊疆精神與傳統(tǒng)。這是近百年來我們所忽略的。我們總是把目光盯著所謂發(fā)達國家，卻忽略自己家園里的另一種高貴而美好的東西。”程光煒也曾指出：“歷史時間的鐘擺，也許終將在內地社會形態(tài)高度成熟化、同質化并日益喪失文學的新鮮性和持續(xù)發(fā)展動力后，而倒向新疆、西藏和內蒙古等少數(shù)族裔文化和文學的坐標上來。”的確，當代作家的新疆體驗書寫，尤其是張承志、周濤、紅柯、沈葦、劉亮程等人的新疆體驗書寫，復活的就是紅柯所說的大地意識，偉大的邊疆精神傳統(tǒng)，亦是程光煒所說的少數(shù)族裔異質文化。這種獨特的邊疆精神、異質文化經(jīng)驗對于當代中國人的精神重建必將產(chǎn)生持續(xù)而重大的影響。

作者：汪樹東 單位：武漢大學 文學院