本站小編為你精心準備了語言接觸和文化交融研究參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發(fā)您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

《古籍整理研究學刊雜志》2015年第五期

佛經在東漢時期傳入我國。原始佛經主要由梵語、巴利語以及中亞語言寫就，它們多屬于屈折語(inflectedlanguage)，而漢語則是典型的孤立語（isolatinglanguage)，二者之間具有明顯的差異。為了弘揚佛法，早期的西域僧人要把佛經原典翻譯為漢語。東漢譯經是最早出現的，也是最具代表性的語言接觸的產物，所以頗有研究價值。本文以傳譯“大乘”佛法的第一人——東漢167年來到中國的支婁迦讖（簡稱支讖）的8部經書作為研究語料。當兩種異質文化互相碰撞時，詞匯的變化往往是最靈敏的。這種變化不僅體現為新質的產生，也體現在對漢語的滲透作用上。本文就從支讖譯經的造詞模式入手，深入探究語言接觸、文化交融和語言演變的關系。

一、早期漢譯佛經的語言特點

東漢時期屬于佛經翻譯的初始階段。一方面，譯經語言十分貼近漢語，另一方面，它也較多保留了佛經原典的語言特色。朱慶之（2001）稱之為“佛教混合漢語”（BuddhistHybridChinese）。①針對這種語言接觸的產物，我們認為它具有以下特點：1.譯師們由于受到母語的干擾，導致譯經語言從語音、詞匯以及語法上都與漢語具有明顯的差異。尤其是支讖譯經較多保留了梵文原本的語言特點，后世僧祐也評價其為“不存文飾”②，所以這種差異性就更加凸顯。2.這種語言變體是介于母語和以漢語為目的語之間的一種過渡體，屬于“中介語”③（interlanguage），也是譯師們所習得的一種不完全的“第二語言”。3.即使是中介語，它也不能被全盤否定，相反，它是學習者的語言系統(tǒng)。這種中介語承載了他民族文化中獨有的概念以及特定的思維方式。4.中介語本是一種不夠規(guī)范的語言體系，但是如果它的某種特征可以為大眾所接受，其實就對目的語形成了一種反作用。當這種作用逐漸強化時，就有可能內化為漢語自身的特征，進而對漢語的演變造成影響。換句話說，中介語雖然并不標準，但是它與漢語相比，只是“參數”④不同而已。二者之間的差異恰恰是語言接觸最明顯的體現。例如在佛經中會看到“阿惟越致”、“三藐三菩提”等音譯的形式，它們無論在音節(jié)數還是造詞模式上，都與漢語截然不同。但就語言接觸的普遍規(guī)律而言，這種不加改造全盤接收的方式是最直接最充分的。另外，語言接觸是一種動態(tài)的過程，正如丹麥語言學家葉斯柏森所述：語言接觸是指因為社會生活的需要，不同民族、不同社群之間的語言碰撞；亦指不同語言在雙語使用者大腦中的相互影響。①這就體現在漢梵雙語碰撞之后產生的一種相抗衡的狀態(tài)：譯師們或者受漢語影響，把原有的佛經概念用不同的方式表達出來；或者受梵語影響，對漢語既有的語言模式進行補充和改造。歸根結底，這都與“中介語”的特性有關。

二、語言借入：漢語新增造詞模式

語言間的接觸首先體現在詞語的相互借貸（borrowing）上。這種借貸不僅包括借詞，更重要的是“造詞模式”的借入?！霸煸~”是一個由無到有的動態(tài)的過程，而“造詞模式”探究的是一個新詞在成型之前所遵循的規(guī)律性的模式。這里涉及兩方面的內容，其一是采用什么樣的材料去創(chuàng)造新詞，其二是采用何種方式和手段。

2.1新興的造詞材料據我們研究，支讖譯經中共有1778個雙音詞，刨除重復參與造詞的語素，還剩1022個語素。②值得注意的是，這些語素中造詞僅一次的“一用語素”共有450個，而且并未出現源于漢語的新興造詞材料。③但是通過語言接觸，卻從梵語中“借入”了8個造詞材料，它們?yōu)闈h語造詞注入了新的活力。我們知道，語素是最小的音義結合體。要判定一個外來成分是否變?yōu)檎Z素，就必須看它是否在表音的同時兼具表義的功能，并且在不同的語境中可以重復使用。支讖譯經中的8個造詞材料都滿足這兩個條件，它們分別為佛、梵、魔、剎、禪、缽、劫、僧。雖然數量不多，但平均造詞數也在4個以上，可見具有較強的能產性。探究這些新興的造詞材料我們會發(fā)現，它們基本遵循同樣的演化過程：首先它們都源于多音節(jié)的音譯詞，例如缽源于“缽多羅”（patra）。這種純音譯的形式并不便于記憶，而且它們也偏離了漢語雙音節(jié)為主的基本模式。所以為了宣揚佛法，譯師們有必要把它們改造得更貼近于漢語，這便是演化的第二步——縮略?？s略也并非無據可依，它往往要從多音節(jié)中提取最具有代表性的音節(jié)。通過觀察，這八個新興成分無一例外都節(jié)縮自第一個音節(jié)。在確立了單音形式之后，原詞的含義便由其來承擔。蘇新春曾說過，外來詞語素化的條件之一便是“重復構詞或重復單獨充當句子成分”。④我們以支讖譯經中出現頻率最高的“佛”為例，它參與造詞15次，而在支讖譯經1022個語素中構詞數量為10以上的語素僅有34個，可見“佛”的使用頻率頗高。不僅如此，它在造詞過程中也因循了某種規(guī)律：在這15個新詞中，“佛”有14例都是處于詞語的前位，如：佛國、佛經等，處于后位的僅有一例“化佛”。處于前位的14個詞全都屬于“偏正式”，它們由于同一材料（佛）的共同意義而彼此相互關聯，最終形成了一個詞義的聚合。董秀芳把“偏正式”的強勢語義模式概括為：“提示特征+事物類”⑤，如“佛”本指一切覺行圓滿者，推而廣之，也可以泛指“為了圓滿而修習的相關法義”。而“國、經”等本是漢語中固有的“事物類”，如果前加“佛”這個提示特征，便可以指稱與其相關的一系列事物。這種構造過程十分簡單，它比較類似于“類推”機制，在現有詞語的基礎上，利用相同的規(guī)律推導出新詞。因而，這個過程只需要仿造初始詞語，替換掉后位表示“事物類”的語素即可，這也就形成了一個由“佛”和替換語素形成的“詞語?！雹蓿ǚ?X）。與佛類似的還有魔、梵、僧。其中“僧”在支讖譯經中出現了一例后位構詞“眾僧”。但“僧”本譯作“和或眾”，可見該詞更傾向于聯合式，所以后位也并非是“僧”的強勢位置。再看“缽”、“剎”、“禪”、“劫”，它們分別指“比丘之飯器”、“國土”、“靜慮”以及“極漫長的時間”。與“佛、魔、梵”相比，它們的名詞義非常明確具體，所以更傾向于“事物類”。因為描寫和限制功能比較弱，所以往往用于詞語的后位。（除了偏正式以外，動賓式的后位也傾向于“事物類”）值得一提的是，“剎土”、“禪定”、“劫數”三詞中，雖然它們出現于詞語前位，但三個詞均屬于同義聯合。換句話說，它們出現于前位僅是一種習慣，如果改成“土剎、定禪”等，表義也并無區(qū)別。這八個新興佛經語素的造詞情況如下圖。

2.2新興的造詞方式東漢時期是漢語由單音節(jié)向雙音節(jié)過渡的重要時期，此時各種構詞方法已經基本完善。如果采用漢語中原有的語素，利用構詞法（如聯合式、偏正式等）合成新詞，這雖然也屬于“造詞”，但并不能明顯地體現“語言接觸”的特點，因而這不是本文研究的重點。我們主要關注的是中土文獻中較少出現的造詞方式。隨著佛教文化的傳入，首先就涌入了大量的“音譯詞”。音譯，顧名思義，保留源語的語音和語義，所以它無法用任何構詞法來限定，屬于“零內部形式”。這類詞的創(chuàng)制非常簡單，因為它無需考慮漢語中既有的規(guī)則，只需要采取記音漢字對譯梵語的音即可。據我們研究，支讖譯經中的音譯詞共計248個，其中95%以上都來自于佛經。這些音譯詞代表的多是佛經中特有的概念，但由于在漢文化中難以找到對應的詞來翻譯，所以便采取直接記音的方式，最大程度保留了佛經的原貌?？梢哉f，這是一種最能體現語言接觸的造詞方式。與漢語相比，它具有強烈的新異感（多半是多音節(jié)詞、沒有內部結構、用字復雜等），如“阿鞞跋致（Avaivart）、摩訶薩埵（Mahāsattva）、波羅蜜（Pāramit?。钡?，但是由于這些音譯詞與漢文化相距甚遠，所以很難理解。支讖譯經中偶爾會出現“音譯、意譯”并存的情況，例如泥犁（naraka）——地獄、般若（Prajña）——智慧、摩訶（Maha）——大、涅槃（nirvāa）——解脫等。很顯然，摩訶薩埵這種純音譯的形式不如“大菩薩”來得簡單明了。針對音譯詞的不足，“意譯詞”應運而生。與音譯不同的是，意譯詞具有內部形式，因而很多時候較難識別它的外來身份。但正如葛本儀所述，所謂外來詞是指源于外語影響而產生的詞……任何一種語言在接受外語影響時,都要在原來外語詞的基礎上再改造和創(chuàng)制。①事實上，雖然意譯詞的語音和外形都是漢語固有，但它的語義取自外語。換句話說，如果沒有佛教與漢文化的交流，自然不會出現相關的意譯詞。所以我們也把“意譯”看作是一種新興造詞方式。據我們研究，支讖譯經中共有88個意譯詞，雖然數量不多，但它們中有許多習用的詞語，直至現代漢語仍留存，如“世界、一切、因緣”等。此外還有一部分意譯詞，它們在佛教傳入前已出現，例如“法”在漢語中本指“刑法”，但是它在佛經中是梵語dharma的意譯，特指“佛法”，并造出了一系列意譯新詞，如“大法、法鼓”等。由此可見，新興意譯詞并不代表在漢語中從未出現，如果某個語素通過語言接觸增添了一個佛經語素項，那么由它造出的詞自然也屬于意譯詞。這類語素在支讖譯經中主要有三個，分別是“天”、“法”、“道”，構詞數量眾多，共計50例?？偟恼f來，“意譯”對語言接觸的體現并不明顯，要更多的探究其文化內核才能了解它源于外族的特點。此外，支讖譯經中還有81個“梵漢合璧詞”。它由佛經中的材料（主要是表音）和漢語自有語素（主要是表義）構成。如果從語言接觸的角度來看，這類詞處于音譯和意譯的過渡階段：當引入一個佛經術語時，音譯自然是最無損原文的方式，但卻會對語言理解產生障礙。如果采取意譯的手段，固然更貼近漢民族的語言，但鑒于兩種文化的巨大差異，很難保證準確和盡意。所以這就勢必催生出一種新的造詞手段——合璧造詞。據我們研究，它們共有三種類型，分別為：化梵為漢合璧詞、梵漢同義（近義）合璧詞、半音譯半意譯合璧詞。其中化梵為漢合璧詞的數量最多，結構以偏正式為主。以“兜術”為例，它源于佛經音譯詞Tuit，是佛經中一種天界的名稱。單看音譯形式很難探究其意，但出于“經濟性”原則，我們也沒必要為成百上千個術語創(chuàng)造新詞，所以最簡易的方式便是在音譯形式外添加解釋或說明的表意語素?！岸敌g”本就是天名，所以在其后添加標明類屬的“天”是順理成章的。此時的造詞模式為“音譯+意譯類屬”。與之相對應的還有“意譯+音譯類屬”，如無量佛（無量意譯自梵語Amitābha，即平時所說的阿彌陀）等。此外，如前文所述，“佛、魔、梵”等語素不傾向于表示“事物類”，所以如果用于詞語前位時，往往會形成大量雙音節(jié)合璧詞，如“佛心、佛眼、佛子、佛經”等。梵漢同義（近義）合璧詞中主要以聯合式為主，而且多是“梵語音譯+漢語語素”的結構，如“剎土、菩薩大士、禪定、摩尼珠”等。值得注意的是，東漢時期“聯合式”結構還是占據統(tǒng)治地位的，即使支讖譯經也不例外，聯合式（710詞）的數量幾乎是偏正式（469詞）的兩倍。但在“合璧詞”的創(chuàng)制過程中，絕大多數都是偏正式，聯合式只有十數例。究其原因，這也與文化的不對等有關。因為選取音譯的形式，本身就是因為在漢語中缺乏能代表佛經概念的詞語，如果想再找一個與它同義的漢語語素就更困難了。半音譯半意譯合璧詞在支讖譯經中數量極少，僅有三例：“帝釋”、“五旬”、“恒沙”。以“恒沙”為例，它源于梵語“Ganga-nad-valuka”，其中Ganga（恒迦）節(jié)縮變成了“恒”，這是音譯的部分。而valuka（縛嚕迦）意譯為漢語便是“沙”，這便構成了半音譯半音譯合璧詞。

三、語言干擾：漢語造詞模式的演化和發(fā)展

語言演變有兩種類型，一是“內部因素促動的演變”(internallymotivatedchange)，二是“接觸引發(fā)的演變”(contactinducedchange)。①支讖譯經作為一種“佛教混合漢語”，它對漢語的影響不僅僅是語言借入，更重要是通過語言接觸對自身的演變產生影響。如前所述，東漢譯經只是一種中介語，它可以無限接近目的語，卻很難擺脫母語的影響，所以多少會出現一些錯誤。這些錯誤是以漢語為標準，如果只是零散的，偶爾的錯誤，那只能看作是譯師個人的翻譯偏好；但是假如大量使用，甚至形成了體系，這種錯誤就有可能得到大眾的認可，逐漸進入漢語當中。換句話說，隨著語言接觸的深入，語言借入就有可能連帶深層的造詞模式都借用過來，這種整體性的借用勢必要對漢語造成影響，我們稱這種作用為“干擾”（interference）。它首先對漢語起到一種擾亂的作用，這本是第二語言習得中需要剔除的現象，但是語言并不是封閉系統(tǒng)，只要與外文化接觸就可能受到影響。因而當“干擾”的作用足夠強大，甚至可以反過來滲透到漢語當中時，這種“二次干擾”就會在漢語中打下深刻的烙印，從而推動類型上的轉變。漢語在與佛經文化交融之前，本身也有比較豐富的造詞手段。我們這里主要探究“修辭造詞”，因為它具有比較強烈的民族文化色彩。游汝杰曾指出:“語言是文化的代碼，語言的背后是文化，不同的語言代表不同的文化。當不同的語言互相接觸的時候，不同的文化也隨之產生交流。”②支讖譯經中的“修辭造詞”就充分體現了文化交融對語言演變的影響。據研究，支讖譯經的修辭造詞主要有比喻式、借代式、委婉式、夸張式四類，它們在佛經傳入之前就已經為漢語創(chuàng)制了不少獨具特色的詞語。同“語素合成造詞”相比，修辭造詞對于內部結構并不重視，它更注重的是隱含其中的文化內質，所以它從一個側面折射出了一個民族的思維特點。

這種特點有時候具有共性，例如“委婉造詞”，之所以委婉，是因為有些事物不便于直說，所以采取迂回曲折的方式進行表達。至于婉言的對象，不論是漢民族還是佛經文化，“死亡”都是難以避免的，由于它帶給人們恐懼和痛苦，因而每當談及都諱莫如深。在漢文化中可以用“安息、仙游、長眠”等詞委婉地表述，在支讖譯經中也出現了三例表達死亡的“委婉造詞”，分別為“百歲、壽終、命過”。其中“命過”一詞屬于支讖首創(chuàng)，在其他文獻中用例較少，但是它們都是利用婉稱來輾轉表義。在這點上，漢民族與佛經文化并無二致。再比如“比喻造詞”，本體和喻體之間的聯系也會有一些具有共識性的事物，由于它對應的特征是直接而鮮明的，所以可以得到大眾的普遍認可。例如“海”，它具有廣闊無邊數量多的特質，這在各族文化中都是如此，因而就衍生出一系列以“?！钡奶卣鬟M而聯想和類比的比喻詞。漢語早在《黃帝內經》便有“血海、氣海、髓?！钡缺硎?，支讖譯經中這類比喻詞雖然數量不多，但已初見雛形，如“功德?！?、“生死?！钡龋@更不用提后世大量出現的“苦海、法海、欲海、心?！绷?。但是由于漢民族和佛經文化存在著較大的差異，所以在修辭造詞中主要體現的是“個性”。我們先看“比喻造詞”，由于出現了大量佛經語素，所以在本體喻體的構建上，就會有一些異于漢語的特征。例如以“法”為本體構成比喻詞，如“法海、法鼓、法炬”等，這些喻體在佛經傳入之前就很少使用。而且該比喻模式在后世也很多用，由其衍生出的“法網”一詞，在現代漢語中使用頻率頗高，已經難以看出源于佛經。與之類似的還有魔（魔爪、魔網）、心（心花、心樹）等。此外，雖然比喻造詞形象鮮明，但是畢竟限于漢語雙音節(jié)為主的語言特點，兩個造詞語素分別表示本體、喻體還是較為困難的，所以支讖譯經中出現了幾例“借喻造詞”，這與同時期的中土文獻具有較大的差別。例如“畫瓶”，它的詞內并未出現本體和喻體，但是由于它精美易碎，所以佛教中用來比喻“虛幻易壞的人身”，它屬于“借喻造詞”的“整體非相似”類中的“一般偏正短語凝結為詞”。①與之類似的還有身火、水月、甘露等。

再如“借代造詞”，相對于“比喻”而言，各民族對于本體和借體的界定更為自由，所以也凸顯了每個民族文化的特性。支讖譯經中“借代造詞”數量較少，但都是表物，如“象馬”，它代指騎乘。我們知道，“馬”作為漢族亦有的騎乘工具，這種借代是可以理解的?！跋蟆睆漠敃r中土文獻的語料記載中已經出現，但和它在佛教文化中的地位是不可同日而語的。印度人歷來崇尚大象，它在人們的日常生活中也很普及，所以它很早就被作為借代本體而使用。所以這種借代的方式就必須考慮到文化交融的因素。此外，無論采用什么造詞模式，體現在內部形式上，它還是由一個或多個語素構成。在漢譯佛經文獻中，有些語素由于受到佛教文化的影響，它的使用頻率增加，而且在組合能力和搭配方式上都產生了一些變化，這種用法也屬于語言的“干擾”。例如“凈”，它在佛經傳入之前，在中土文獻中也有用例，如“清凈、凈潔、凈穢”等，但是絕大多數都是與同義或反義語素相連，構成“聯合式”詞語。在佛經文化中，凈的使用頻率頗高，僅在支讖譯經中就出現數十次，但是它在搭配方式上與中土文獻有所區(qū)別，它多用于偏正式，后面直接加所要修飾限制的名詞性語素，如“凈水、凈戒、凈眼、凈法、凈愿”等。究其原因，這就是梵文原典所帶來的“干擾”影響。以“凈水”為例，梵語中“凈水”表達為sita+amubu，其中sita義為“純凈”，它是形容詞性；而ambu是中性名詞，表義為“水”，所以翻譯為漢語則直接用“凈”+“水”構成新詞。同時，“凈”在佛經中含義比較接近“梵（Brahmā），《華嚴疏鈔•十七》：“梵是西域之音，具云勃㘕摩，此翻為凈。”前文已述，梵是新興造詞材料，它往往用于詞語前位，大量構成偏正式復合詞，所以“凈”在造詞模式上也與“梵”保持一致。這就體現了佛教文化在傳播過程中語言接觸所產生的新的語言現象。

四、結語

本文嘗試著從“語言接觸”以及“文化交融”的角度對支讖譯經的造詞模式進行了考察，主要對新興造詞模式以及譯經對漢語造詞產生的影響進行了探討。其中新興造詞模式包括兩方面的內容：一是出現了新興造詞材料，這主要指佛經外來語素的漢化，如“佛、梵、魔、剎、禪、缽、劫、僧”等；二是新增了三種新興造詞方式，如“音譯、意譯、梵漢合璧造詞”。社會的發(fā)展是由低級向高級，語言也不例外。這幾種造詞方式的變化體現了語言由簡單到精密的特點。由于佛經語料具有“中介語”的性質，因而不可避免受到母語的干擾。與第二語言習得不同的是，這種影響并非全部以錯誤論處，隨著語言接觸的深入和文化溝通的加深，這種干擾可能會對漢語的演變產生作用，甚至促動語言融合。如對漢語既有造詞模式“修辭造詞”的影響，還有漢語語素搭配功能的改變等。通過以上的研究，我們對漢譯佛經的造詞模式進行了考察和分析，但是目前仍有很多工作需要去做，主要有以下幾方面：第一，新興造詞材料在造詞過程中是否具有規(guī)律性的特征？除了前后位置的分布，還有無其他影響因素？第二，對于語言干擾的研究是否可以再做拓展？同時把書面語和口語的接觸和融合也納入研究范圍？這也是我們下一步需要努力去做的工作。

作者：張燁 單位：大連民族學院文法學院