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［摘要］顧炎武作為清初實學的三大家之一，在明末清初的時代大背景下，針對“王學”末流的弊端，提出經世致用的理念。社會的大動蕩、大變革亟須社會的大治理、大調整。儒學的經世致用集中體現在如何實現明末清初社會秩序的規范和社會力量的整合，也就是實現有效的社會治理。歷史上的儒學傳統一直有“內圣”“外王”兩個維度?！巴馔酢本褪且珜ё非笊鐣聵I的進步，追求良好的社會秩序、社會規范。一般而言，傳統儒學以“民本思想”為核心，以“禮法兼用”為手段，以“王道政治”為終極目標。在社會治理方面，顧炎武一方面繼承了儒學的傳統，提倡民本思想、王道政治、禮法兼用的社會治理方式。另一方面顧炎武對時代的問題也有所回應，當時資本主義經濟開始萌芽，產生了以“機戶”為代表的新型社會階層，手工業與農業逐步分離，原本以農耕文明為主的儒家思想，已無法完全適應當時的社會狀況。因此，顧炎武對傳統的社會治理提出了自己的創新之處，如“分權眾治”的社會治理理念、“才足而化行”的社會治理過程以及最終達到“天下治”的社會治理目標。這些繼承和創新，對今天的改革仍然具有借鑒意義，比如黨中央實施全面深化改革，在為人民謀福祉的問題上，可以借鑒顧炎武的“民本”思想;在中央與地方的關系問題，顧炎武所開出的模式也具有參考價值;在加強社會領導方面，顧炎武也做出了合理化建議，等等。

［關鍵詞］顧炎武;禮法并用;分權眾治

黨的十八屆三中全會提出創新社會治理，要提升國家治理能力和治理體系的現代化。簡而言之，社會治理就是，通過社會中各個多元的利益主體，以互相協調、互相連動來共同管理一些社會事務，從而達到社會的正常運行和滿足個人和社會的基本需要。最理想的狀態是，社會治理從政府全面深入管理轉向各種利益主體的自我管理，從而實現因時、因地、因人、因物的治理。顧炎武處在明末清初的時代大轉型之下，社會治理出現嚴重的問題，內心的秩序與外在的秩序嚴重脫節，尤其是“袖手談心性”的王學末流對時代造成的傷害，迫使他重新思考時代的治亂問題。顧炎武處于儒學主導的社會大背景是無法改變的，因此，他必須在繼承儒家傳統的基礎上有所作為。同時，面對時代的課題，他提出許多有價值的社會治理思想。

一、顧炎武對傳統儒學社會治理思想的繼承

關于儒學的傳統，很多學者將其鑒定為有關社會治亂的學說。就一般而言，儒學自孔子創建以來，就內含著心性儒學和政治儒學，而從偏重來看，歷史上自儒學上升為“王官學”之后，其主題一般都是關于國家的興衰治亂，也就是政治儒學占據更主導的地位。兩漢時，為了社會的治理尋找到“天道”的依據，而在兩宋時期找到了“心性”的依據。著名的社會學家鄭杭生曾說:“由于中國學術的經世致用傳統，中國社會思想史在某種程度上就是中國社會管理思想史。也就是說，社會學和社會管理學一樣，都是一門求治去亂的學問。”［1］而儒學作為中國思想史的主干，其主旨在社會治亂是沒有異議的。顧炎武秉承了儒學的傳統，關于社會治理的問題，主要體現在如下幾個方面:“民為國家之主”的民本思想，“天下興亡，匹夫有責”的王道政治觀和“禮法兼用”的社會治理方式。

(一)“民為國家之主”的民本思想

傳統儒家認為，“民”作為一個群體處于整個政治生活的核心，所謂“得民心者，得天下”。孔子說:“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時?！?《論語•學而》)也就是說，治理一個大國，要謹慎而有信用，節約用度而愛惜百姓。愛惜民力成為“民本”思想的基礎。孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子•盡心章句下》)。在他這里，民與君的地位是完全不對等的，民是國家的基礎，是第一位的，國家和君主分別等而次之。在儒家思想成為意識形態之后，董仲舒雖然提到了“屈民以伸君”，但又提出“屈君而伸天”，把“天”與“民”等同起來，同樣是為了凸顯“民本”，只不過滲入了“天”的神圣維度?！疤臁薄懊瘛薄熬比咝纬梢粋€良性互動的循環，民是由君來管轄，聽從君主意愿;而君要服從天的旨意和意志，不得做出有損天意之事;而天的真實表達來自百姓的訴求。由此保證“民意”得到傳達。宋明理學時期，“民本”又有了新的發展。理學派認為，天下萬物就是一個理，符合理，自然通常，萬物和諧，百姓安康;不符合理，則政治黑暗，百姓民不聊生，統治者尤其要注重“存天理，滅人欲”，通過遏制統治者的欲望來伸張“民眾”的需求。而就心學派而言，強調每個人跟從自己的內心，對自我生命做主，已形成一種從“群”中解放出“個體之民”的趨勢，尊崇內心的秩序也就是符合社會的管理。顧炎武繼承了儒家的民本傳統。他提出“民為國家之主”的思想，民在國家的政治生活中居主導地位，“君”只是一種為民而立的職位，與公、侯、伯、子、男等爵位是一樣的。“為民而立之君，班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。濕‘天子一位’之義，則不敢肆于民上以自尊;知‘祿以代耕’之義，則不敢厚取于民以自奉。”［2］面對君權的日益加強，顧炎武覺察到由此帶來的社會隱患，他提出君的主要功能和效用是因民而設，只是一個爵位而已，并沒有什么特別高貴的。所以，在面對人民的尊嚴和財富的問題上，不能有自專的行為。如此看來，顧炎武為社會治理樹立了一個終極目標:一切的爵位、國家制度都是為民而設。政府是為民服務的機構，君與臣的區別僅僅在于他們在這個機構中的不同功能和職務。君與臣共同完成自己分內之事，最終達到人民幸福安康的“善治”。雖然，顧炎武著重于現代國家的思考，但在根源上他與儒家的“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”的傳統是一脈相承的。

(二)“天下興亡，匹夫有責”的王道政治儒家

自創始以來，就以“天下”這個無限的地理范圍作為治理對象，其最終落腳點是“文化”治理。所謂的“天下”就是由修身、齊家到治國，不斷向外擴展，形成一個可以伸縮的倫理圈?！洞髮W》中有“修身、齊家、治國、平天下”?！疤煜隆笔窃凇皣睂崿F良好治理之后的又一層境界，在時間和空間上是可以無限延展的。在無線延展的時間和空間里，文化或理念才是治理的終極模式。因此，在治理的過程中文化的意義就超越了一般的王朝和家族。顧炎武提出“亡天下”與“亡國”的不同含義?！皣备嘁饬x上是指某個王朝，而“天下”更多地是指良心、道德、風俗、文化。他目睹了明亡的整個過程，重新思考國家的治理，認定“亡天下”是“亡國”的前兆，是更為可怕的毀滅。他說:“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！瓭癖Ｌ煜?，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣?！保?］297國與天下既有區別又有聯系。其區別是:國是指在某個時間有一姓家族統治的王朝，在時間上和空間上都是有限的，“天下”更多指代道德、倫理、風俗、文化，在時間和空間上趨近于無限。就其聯系而言，“國”是體，“天下”是魂，“國”依靠“天下”的情懷和道德文化來凝聚，“天下”需要“國”來具體實踐其理念?！疤煜隆痹陬櫻孜淇磥?，是更為根本的理念，在王朝危在旦夕的關鍵時期，更要重視培育。從某種意義上說，顧炎武認為儒家創建的文化是屬于人類的，具有普世價值，只要是人類存在就不能“亡天下”。而“天下”理念的孕育和培養需要千百年，需要幾十代人的共同努力，得之不易。

(三)禮法并用的社會治理思想

《論語》中首開“禮”與“法”關系的論述:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?論語﹒為政)用現代術語來說，在社會治理方面，如果以政令、刑法作為主要的手段，導致的后果就是，百姓所關心的是如何不被懲罰，而不會有羞恥之心，不會去關注一些“善”的事物;如果在社會治理過程中，采用禮制和道德，則百姓一方面不會違反社會規范，而且對于違反社會規范的行為感到羞恥。兩者相較，當然禮制與道德更是一種良好的社會治理方式，更多地體現了人作為人的尊嚴。董仲舒的“德主刑輔”配以“三綱五?！背蔀橹髢汕甑闹笇枷?。從社會學角度講，禮與法分別是指內在心理和外在行為的控制。儒家始終堅持內在控制的效果遠遠高于外在控制，要“禮”為主，“法”為輔。但在現實的王朝政治下，禮法并用顯得更常見。在這些思想的指導下，兩千年關于社會治理的法則一般形成如下格局:一是良知，就是不被人發現卻可以約束自己的行為;二是輿論和社會風俗，通過倡導某種風氣對試圖違規者造成壓力;三是國家頒布的法律，對違法者予以制裁，從而防止繼續作惡。良知和輿論屬于“禮”的內容，國家頒布的法律屬于“法”的內容。法安天下，禮潤人心，是兩者最佳的分工。顧炎武基本繼承了儒家關于禮法的思想。“禮法”兼用既體現在廉政建設，也體現為社會治理的方面。而這兩方面是分不開的，在傳統社會中，一般是“以法為教，以吏為師”。法作為一種普遍的社會規范，一經制定就具有無上的威嚴，而在執行的過程中，官吏起到表率的作用。因此，官員的清廉決定了法令的執行程度。而就官吏的品行，是要通過“以禮治心”的方式，培育他們的廉恥之心。而對于極端自私的人，則只能依靠“法”來治理，顧炎武認為:“法不立，誅不必，而欲為吏者之勿貪，不可得也?！保?］311只有明確的法律和嚴格的執行，才是官員清廉的制度保障。同時，顧炎武重視儒家所提倡的“禮”，在國民中普及做人的標準和行為的規范，使人人都養成守規矩、不妄為的品行。用現代術語來說，顧炎武強調的是法律的客觀性和有效性。所謂法的客觀性是指在維持公共秩序和社會公平正義的時候體現出的客觀準則。而法的有效性是指在立法者和實施法律者都能愛護法律、尊重法律，使其有效。因此顧炎武“禮法并用”的思想就有了具體的意義，法側重于客觀性和威嚴，禮則側重于有效性。

二、顧炎武對傳統儒家社會治理思想的創新

顧炎武總結明王朝滅亡的教訓，認為原因有三:一是宗族勢力衰弱，二是君主權力極度強化，三是倫理道德淪喪。其實，這三條原因都有內在的邏輯聯系:首先由于“王學”末流的弊端，導致社會的規范被破壞，沒有共同遵守的社會標準，致使倫理道德淪喪;而倫理道德的淪喪引發統治者通過外在的組織和權力來加強統治，從而使君主權力極度強化;而君主權力的強化自然會削弱各個宗族勢力，而宗族勢力衰弱，也就沒有“豪家大姓之力”來護國。同樣，由于宗族勢力的衰落，沒有具體的家族組織維護社會道德秩序，從而使個體的道德在“王學”的旗幟下，不斷走向衰落，又由于家族的衰落和個體道德的淪喪致使君主通過集權來穩定社會的統治。針對明朝滅亡的三個原因，顧炎武提出了相應的對策，也是對傳統儒家社會治理思想的創新。

(一)“分權眾治”的治理結構

顧炎武批評了君主專制集權，認為這是明朝滅亡的主要原因，而后，他提出“分權眾治”的治理主張。面對幅員遼闊的國家，人口、地理、風俗等的不同，如果僅憑君主一人之力無法完成有效的治理，需要將君主的權力分割，為下級贏得更多的自主權，這樣就可以做到因時、因地、因人、因物的恰如其分地治理。他說:“以天下之權寄天下之人……自公卿大夫至百里之宰，一命之官，莫不分天子之權，以各治其事。”［2］212君主的權力來源于天下，也將分于天下，從公、卿到百里宰相都可以分天子之權，通過每個爵位和官職遵從自己的位份，最終實現天下的“善治”。將君主的權力下放，在顧炎武看來有兩個措施:一是“寓封建于郡縣之中”，二是“寓封建于士大夫之中”。就“寓封建于郡縣之中”而言，封建與郡縣兩種體制反映的是中央與地方的關系，簡單來說，郡縣制類似于科層級別的上下一體管理體制，從中央到地方一共分為若干級，級與級之間有隸屬關系，下級只需要對上級負責、執行上級命令即可?？たh制最大的優點是效率高、執行力強，但弱點就是容易一刀切，不顧地方具體的實際情況，最終導致政策的流產。而封建制原意是“封土建國”，在中央統一的權力之下，地方擁有更多的自主權。封建制最大的優點是可以實現因地制宜，根據實際的情況做出相應的政策，實現恰當的治理，但它的弊端就是對大一統的政治格局有影響。顧炎武設計的理想郡縣應具有這樣一些特點:一是郡縣采用自治的方式，縣令是由熟悉當地風土人情、地理山川的賢能之士來擔任。二是中央對郡縣的管理主要集中在對縣令的考察、任免、獎賞與懲罰方面。三是縣令對全縣的情況負責，包括人事、財政和訴訟等。這樣安排之后，一方面吸收了郡縣之優點而形成了大一統的政治格局，保證了中央的理念、方針能夠通過合適的人選貫徹到地方;另一方面吸收了封建制的特點，由熟悉當地情況和特點的、具有地方背景的人來擔任當地長官，可以更好地處理該地的發展和治理。另一個措施是“寓封建于士大夫之中”。所謂“寓封建于士大夫之中”，意在通過恢復家族勢力來使百姓獲得更多的權利。在顧炎武看來，士大夫就是指一些豪家大姓，在兵興之時，可以作為保一方平安的勢力，在太平之時，可以作為抵制君權泛濫的堡壘。用現代的學術語言來說，顧炎武重在培育社會勢力。在不改變現有體制的情況下，通過培育家族勢力來改變“君主集權”的現狀，最終形成政府與社會二元互動的結構，政府的剛性力量與社會的柔性需求相得益彰。

(二)“財足而化行”的“天下治”

經過宋明理學“存天理、滅人欲”幾百年的洗禮，明朝末期整個社會充斥著心性、氣節、精神、頓悟，而一些實際的關乎百姓生活的富足、財貨等被視為境界不高、庸俗的表現。如果公開談論“私欲”，更被加以“洪水猛獸”來對待。在清初，針對以上的靡靡之風，掀起了經世致用的實學風潮。他們強調實用、實行、實效，認為學術須利國利民，為百姓和國家的現實生活著想。他們針對“君子喻于義，小人喻于利”的義利之辨，首先承認人有私欲，在此前提下再談社會治理。顧炎武即是實學三大家之一。首先，顧炎武承認人有“私”。他說:“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所以不能免矣。故先王弗為之禁?！保?］59這已與傳統儒家有很大的不同。在儒家傳統中，人各親其親，各子其子是源于一種天然的情感，孔子認為這種情感是人之為人以及社會治理的基石。孟子在見到梁惠王之后，說:“何必曰利，亦有仁義而已矣。”(孟子•梁惠王上)“上下交征利，則國危矣。”(孟子•梁惠王上)但在顧炎武看來，“私利”是可以存在的，這是人性的表現，也是一種天然的狀態。顧炎武公開承認人的“私情”，反映了近代資本主義萌芽，產生了以“機戶”為代表的新型社會階層，手工業與農業逐步分離，原本以農耕文明為主的儒家思想，開始注入一種新鮮的血液。他認為無論個人、家庭、家族都完成自己的“私”，則對整個社會而言，就實現了“公”。在顧炎武出生100多年后，西方經濟學始祖亞當•斯密也提出了類似的觀點。他在《國富論》中指出:“對個人利益的追求會使他將資本投于最有利于社會的用途?！逼浯?，在承認人有“私”的前提下，顧炎武提出社會治理的過程就是“財足而化行”的天下治?！墩撜Z》中孔子認為社會治理的次第是“庶之、富之、教之”。只有在富足的生活之上，教化才是有效的、合理的。管仲說的“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”，也表達了類似的意思?；緳嗬谋Ｕ?，促使人去尋找更高的理想?！疤煜轮巍保唵蝸碚f，就是社會中大多數個體的利益都能得到保障，每個人的潛能得到發揮，社會呈現一種生機勃勃，動態而又不失和諧的狀態。顧炎武在《日知錄》中說:“欲使民興孝弟，莫急于生財。以好仁之君，用不聚斂之臣，則財足而化行，人人親其親，長其長，而天下平矣。”［2］149在顧炎武看來，若實現“天下治”的目標，財富，并且是掌握在民眾手中的財富，是必不可少的條件。藏富于民，藏德于民，最終形成政府和社會互動的均衡狀態。在傳統儒家看來，孝悌是人之根本，是一切道德的根基，不需要外在的力量來助長。而在顧炎武看來，“興孝悌”需要“生財”，君與臣都負有管理財富的責任，財富達到一定程度才能實現“親其親，長其長”的和諧局面。

三、顧炎武社會治理思想對現代的啟示

以上就是顧炎武關于社會治理的思想，我們之所以回顧，更多地要古為今用。在今天，我們的改革已經到了關鍵時期，改革開放初期釋放的紅利已盡，唯有向縱深領域推進，才能得到更大的收益。在這些具有新的歷史特征的偉大工程面前，一切有利于改革的思想都應當拿來借鑒。顧炎武關于中國本土化的社會治理，更能結合中國的實際現狀對我們的改革有深刻的啟示。首先，在“民本”的問題上。我們要牢牢記住:“水能載舟，亦能覆舟”。民眾的利益是第一位的，是整個政治生活、組織結構的核心，并且民眾利益是否得到保障也是政府是否合法的判斷標準。因此，我們當前的政治體制改革的目標就是要實現最大多數人的權利。歷代統治者為了實現自己的利益，都以“民生”作為保障社會穩定的基石，但如何實施好還需要制度作保障。其次，寓封建于郡縣和寓封建于士大夫，是實現“民本”思想的制度保障。如何處理中央與地方的關系一直是改革的重點。為了避免出現“一抓就死，一放就亂”的局面出現，顧炎武的建議值得我們思考。我們要更多地跳出“中央———地方”的二元對峙結構，重視培育社會組織，實現區域、行業、家族的自我管理。顧炎武對他的“寓封建于郡縣”十分自信，他說:“后之君欲厚民生，強國勢，則必用吾言?！保?］358這是實現民富國強的必由之路。的確，兩千年來大一統的格局也影響著我們的思維方式，進入現代國家建設的過程中，應該對此有些反思，可以嘗試著在統一的政權下，適當放松與放寬對企業、行業、家族的管理，讓他們自己管理，形成一個既可以作為整個國家有機體的一部分，也可以形成獨立的運作單元。再次，“天下興亡，匹夫有責”對當前社會資本的培育有很大的啟示。所謂社會資本，是指個體或團體之間的關聯———社會網絡，互惠性規范和由此產生的信任，是人們在社會結構中所處的位置給他們帶來的資源。社會資本在本質上是一種社會關系資源，它源于人的品質和特定的位份。而顧炎武的“天下”類似于這樣的社會資本，需要長久的積淀和歷史的演繹，“亡天下”就是指社會資本不足，致使道德淪喪、風俗日下，完全回到弱肉強食的叢林社會，人與人缺乏基本的信任和理解。而“興天下”就是人與人建立互聯互通的信任，在一種互惠互利中實現人的全面發展。其中，社會資本的培植需要文化的涵養。文化既塑造社會資本，也被社會資本所影響。此處的文化，要在中國特色社會主義偉大旗幟的指引下，吸收中華民族優秀傳統文化，借鑒西方世界的優秀文化，樹立革命時期的艱苦奮斗文化，探索改革開放以來的市場經濟文化，而這一切的判斷標準就是中國特色社會主義道路的實踐。四、結語四百年前，顧炎武以其一身的豐富經歷來思考社會治理的問題，提出了自己獨特、完整的思想體系，今天之所以研究，是因為他的思考更能觸及異樣的時代氣息，更能深植于中華5000年的沃土。黨中央提出全面深化改革的戰略部署，也必然是以遵循時代和歷史的條件。

［參考文獻］

［1］鄭杭生．社會建設和社會管理研究與中國社會學使命［J］．社會學研究，2011，(4):39．

［2］［清］顧炎武．日知錄［M］．黃汝成，集釋．上海:上海人民出版社，2014:170．

作者；王義1；李園園2 單位：1．中共云南省委黨校，2．中共畢節市委黨校畢節行政學院