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《西部學刊雜志》2014年第八期

胡塞爾指出，自然主義所謂的“自然”是指一個按照精確的自然規律而在空間、時間中存在的統一，即物理的自然。所有徹底的自然主義的特征都在于：一方面將意識自然化，另一方面將觀念即所有絕對的理想和規范自然化。所以，自然主義必然會秉持一種客觀主義的態度：將客觀的世界（包括物質世界和依附于物質世界的心理事實）的先行存在當作自明的前提，并努力在這個世界中尋找對于一切理性存在者都有效的客觀規律。在胡塞爾看來，客觀主義的問題當然并不在于它對無條件的、普遍有效的真理的追求，并不在于它要超離生活世界，而是在于它素樸地認定了世界的客觀存在并試圖獲得擺脫了一切與人相關的因素的、絕對客觀的真理，遺忘了生活世界，從而不但必然無法處理人生的意義問題，反而必然是越來越將之遮蔽掉。而胡塞爾自己的生活世界理論則企圖首先把科學和哲學的觀念世界還原為實踐活動的世界，即指出科學和哲學的理念是生活世界中的理論的和技術的實踐活動的產物；然后，超離生活世界，再把實踐活動的生活世界還原為純粹自我和純粹意識的世界，即指出生活世界是純粹自我的意識活動的“成就”（“構造物”），從而表明：自然主義和客觀主義所追求的這種絕對客觀的真理事實上在前科學的“生活世界”之中有其根源，而前科學的生活世界的這種基礎地位歸根結底又來自于純粹意識的自我構造。這也就是說，世界或一切對象和真理都與純粹意識相關，或者說是它的“純粹先驗現象”和“成就”。①所以，以“生活世界”為中介，通過現象學還原，將科學的客觀主義轉變為超越論的主觀主義，建構起純粹意識的先驗現象學就可以為永恒的真理保證一個絕對明證的前提，從而也就能為人保證一種永恒的意義。

第二，批判心理主義，建構現象學。所謂心理主義是這樣的一種思想態度：把邏輯學當作一種思維藝術，把邏輯規律歸結為經驗的心理認知的規律，認為真理是相對于這些規律而言的，因而只有相對真理，沒有絕對真理。胡塞爾對心理主義的批判主要集中在以下三個方面：心理主義混淆了自然規律和邏輯規律；心理主義把心理活動本身和心理活動所涉及的內容混淆了起來，它是從一種來自笛卡爾二元論的心靈概念（即認為心靈與物質的自然是相同意義上的實在的東西）開始的；心理主義必然導致相對主義和懷疑主義。通過對前兩個方面的批判，胡塞爾表明：邏輯規律與心理學的規律、心理活動的內容與心理活動本身之間有著根本性的、永遠無法消除的差異，因為這兩個對子中的前者只關乎觀念性的內容，可以不與任何事實材料相關，或者說雖然它可以對事實材料有效，但其有效性并不依賴于任何事實材料，所以它是絕對的、永恒的，而后者則是相對的、變化的。以這種方式，胡塞爾保證了它的先驗現象學有了專屬于它自身的研究對象。而他的“生活世界”理論則最終表明：心理主義屬于素樸的自然態度的范圍，是需要被懸置和還原掉的，而徹底懸置和還原之后的最終“剩余”則是“先驗的純粹意識自我”。這“先驗的純粹意識自我”的“意識生活”乃是能夠保證絕對、永恒之邏輯真理的終極根基和源泉。于是，如海德格爾所言“：隨著胡塞爾，對象在此贏得了其永恒性。胡塞爾拯救了對象——但只是通過把它整合在意識的內在性之中”。

第三，批判歷史主義和世界觀哲學，建構現象學。所謂“歷史主義”是這樣的一種思想態度和立場：剝奪所有出自科學認識的客觀有效性，把它作為受某一個時代制約的歷史形象加以相對化。胡塞爾批判歷史主義的要點在于：歷史主義混淆了對科學的主觀評價立場與科學的客觀有效性之間的關系，誤以為前者就是后者。事實上，科學的客觀有效性始終獨立于它的具體實現，是觀念性的，而對科學的評價立場則是歷史地實現出來的，是事實性的和實證性的。從事實出發來論證或反駁觀念是悖謬，是從石中取水。在胡塞爾看來，歷史主義如果堅定地貫徹到底的話，必然導致相對主義和懷疑主義，而世界觀哲學就是它的這種“孩子”。世界觀哲學就是關于世界智慧、世界和生活智慧的科學。在它看來，隨著生活視域的變化，教化、智慧和世界觀也發生變化，哲學也發生變化，不斷地向更高的頂端上升。所以，“雖然世界觀也是一個‘觀念’，但卻是處在有限之中的、在個別生活中以不斷接近的方式而原則上可實現的目標的觀念”。然而，胡塞爾自己的“生活世界”理論則表明：原初的生活即先驗意識的生活不是有限的、個別的，而是普遍有效的。人所追求的不只是關于世界的智慧，而且是關于世界的科學，即永恒的真理。而這就是先驗現象學的終極任務之所在。所以，胡塞爾說：“世界觀可以爭執，唯有科學才能決斷，而它的決斷帶有永恒的烙印”。所以，雖然在明確地正式提出“生活世界”理論之后，胡塞爾的哲學似乎發生一些變化，雖然在某些個別情形下他也承認永恒的真理是不能被一勞永逸地獲得的，真正的完全的合理性必然是處于路途之中的，但是他并沒有放棄要把哲學塑造成嚴格的科學的“原初動機”②。

而所謂“科學是一個標識著絕對的、無時間的價值的標題”。這意味著，作為嚴格科學的哲學“代表了人類對純粹而絕對的認識之不懈追求（以及與此不可分割的是對純粹而絕對的評價和意愿之不懈追求）”，它“只能是本質研究，而根本不可能是此在研究”。隨著這樣一門嚴格的第一哲學，一種具有終極有效之本質形式的、得到最后論證的普遍的科學的“長青的哲學”、“永恒的哲學”(philosophiaperennis)就會出現。它超出一切歷史事實,一切歷史的環境、民族、時代、人類文明，是一種作為“永恒真理”的科學，是一種“朝向絕對認識的意向”。這種嚴格的科學永恒的哲學“對于特定的、完全具體的、個體化的情況完全足夠。因為這個與絕對命令相稱的形式正確性未留有一個質料的非正確性的空間”。胡塞爾始終堅信“：沒有人能夠拒絕這種邏輯理性的無所不包的統治”，“人類的真正存在只是作為指向終極目的的存在而存在”，“它將自己理解為有責任過一種具有必真性的生活的存在”。

綜上所述，胡塞爾生活世界學說的提出乃是出于其先驗哲學體系自身完善的需要，其“原初動機”在于：以生活世界為起點最終走向先驗的絕對意識。可以說，他要研究的并不是生活世界本身，而是其本質的形式的必然不變的結構。也就是說，生活世界只不過是通往先驗現象學的一條“道路”而已，我們的這個世界只是可以用來研究“一般可能世界的結構”和在主體的源泉中的起源的例子而已。經由生活世界的道路與心理學的道路、笛卡爾的道路具有同樣的理論作用和使命。只是后兩條道路各有缺陷，而“經由生活世界的道路”由于有一種徹底反思的要求，因此能夠把握到先驗的主體性，并由日常生活的自然態度和科學、哲學的自然主義態度轉換到現象學態度，從相對的東西中找到絕對的東西，從而進入先驗現象學的領域，為前兩條道路奠立根基，因此成為胡塞爾先驗現象學中最基本的起始點，成為所有科學和人的存在的意義的終極源泉。如《危機》一書的編者比梅爾所說：從對“生活世界”整個問題的討論中，“現象學應該真正證明是基礎的哲學，即是實現普遍認識的要求的學問——是普遍的科學。”③而偶然的事實性、死亡、命運、歷史等等問題都被看作是出現（交互）先驗主體性領域之內的東西，而且是作為觀念的本質可能性而出現的東西。就此而言，梅洛-龐蒂的如下斷言的確是成問題的“：胡塞爾在其有生之年的最后階段完全意識到轉向現象意味著什么，并心照不宣地與本質哲學學決裂。”于是，很是吊詭，胡塞爾生活世界理論的現實動機恰恰是要通過看起來如此地遠離現實生活的先驗現象學的理論構造來實現的。或者說，有限的人的生活的意義是可以而且必須要靠永恒的真理來保證和決定的。可以說，對胡塞爾而言，運用理性（認知理性）去獲得脫離了人的一切經驗和具體情況的普遍真理乃是人生的意義之所在。

或者說，人生的意義需要從現實抽身而出站在理論的立場上，需要“從處于對世界的自然興趣中的生活向一種‘漠不關心的’觀察者對世界的態度的轉變”，才能被看到④和獲得。雖然胡塞爾可以說這是他為了在更深的層次上轉變歐洲人的人性所做的更偉大的事業，但本文認為，這無論如何歸根結底都是他基于認識論的立場上對艱難現實生活的一種逃避和退縮。也正因此，即使可以說“當時咄咄逼人的德國政治局勢構成了胡塞爾的這一整個思維努力的背景”，“危機意識在納粹時代是胡塞爾歷史責任感的實際起因”，但是當戰爭爆發時，極力反對世界觀哲學的胡塞爾也只能無奈地說“：我只能以最普遍的哲學沉思以及一些重新著手的工作去承受戰爭和接踵而來的‘和平’”⑤“，在‘朝向永恒的意愿’中為自己塑造一個哲學世界觀，一個能夠克服困苦與死亡的世界觀”。所以，雖然他強調理論態度的本質是批判的普遍性，而且不允許將任何認識路線、任何單個的真理絕對化，但是他依然堅持把他自己的先驗現象學的總體真理看作是絕對的“唯一的哲學”。可見，胡塞爾返回生活世界終歸只是一個手段或策略而已，終極的目的依然在于自明的絕對不變的真理和本質，人生的意義被安置在了對這真理和本質的追尋上。這與要求在面對人生的困苦和死亡而勇敢決斷的過程中追尋存在意義的海德格爾相比，顯然是有著根本性的差異的。

作者：朱松峰單位：中南財經政法大學哲學院教授、博士生導師