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《西部學刊雜志》2014年第八期

要論公羊學是否為一種政治化的儒學，一方面要看公羊學與儒學先圣孔子之關系，另一方面則要看其是否完全為當朝統治者服務。公羊學自孔子《春秋經》出，“春秋作，而亂臣賊子懼”，可見說孔子作春秋欲存亡繼絕，為后世立法，并非毫無原因之空言。即使比較《春秋》得以傳后的三傳，左氏、轂梁與公羊，只有左氏一家欲去孔子立法之義，然其亦無法忽略春秋中的特有筆法，因而可見公羊傳孔子之志即便不是全部，也至少非憑空生發。因而，西漢時興起之公羊學便并非由當時的統治者命儒生一手創造之說，從孔子開始的儒學之根本在其中起了極大作用。可以說公羊學在西漢的興起自然與制度背景有關，但最根本的原因還是儒學的內生性因素。這一點，即使不從經學源流的角度來看，而從東周的大轉型期以及秦至漢這一時間段的社會結構、文化影響、制度變遷的角度來看，也根本無法忽視儒學在其中承前啟后的作用。比如何懷宏就認為東周至秦漢的轉型之重要因素，便是孔子學說之影響。可見，公羊學在西漢的興起并非突然的，而是有其必然的，其興起之必然性可以說是源于孔子嫡傳與后世儒生發揮經文要義的不懈努力，因而，公羊學非興于其興之日，乃興于數世之先。再看公羊學是否全為統治者服務，回到經典，便會發現此觀點是可笑的。公羊學之一大義便為革命之義，此革命之義廣泛地可以在《春秋》“新周王魯”之思想中體現出來，而孔子作《春秋》這一行為本身實質上就體現了這一革命要義。《公羊傳》“新周王魯”之義自其開篇之第一條便可讀出“：元年，春，王正月。”《公羊傳》解為“：元年者何？君之始年也，歲之始也。王者孰謂？謂文王也。盍為先言王而后言正月？王正月也。何言乎正月？大一統也。”故雖現實之世已世風日下，王道不行，然孔子要通過著史立新王新法，重建世風王道，以達其大一統之目的。因而對于魯隱公至哀公時期的幾任執政者而言，孔子雖借王魯實現政治理想，卻越發顯出現實政治的諸種問題，因而《春秋》所含之義無異于革命。此一革命，革的是整個東周時期的無仁無義無禮之風，革的是現實統治者的統治合法性，是借深入歷史情境中去批判的手法以達至儒家最高理想批判的目的，即蔣慶所言之歷史批判與理想批判。

可見除卻《春秋》之本義外，孔子作《春秋》這一行為體現出的便是一種革命之魄力。再論公羊學所體現的具體觀點，便更可看出其與統治階級之間的張力。以“天子一爵”為例，《白虎通》之首章首條便有言“：天子者，爵稱也。”陳立于疏證中寫道，“案《孟子》序班爵之制云‘：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男一位。’以天子與五等之爵并稱，安見天子非爵也？”既將天子與諸爵同列，則在今文經之體例中并未為天子賦予超越性的地位，何以言此是為統治者服務？再以崇尚讓國為例，公羊學崇堯舜之道，而堯舜“其為道雖多而最要者殆莫如‘讓’”。《公羊傳》之與隱公讓國便是一例，賢叔術讓國又是一例，即使讓國之人德可當國，《春秋》亦與之。再以公羊學之“大復仇”之義作一例證，《春秋》與伍子胥復殺父之仇，經曰：“冬，十有一年，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰于伯莒，楚師敗績。”何修解曰“：吳何以稱子？夷狄也，而憂中國。優中國奈何？伍子胥父誅乎楚，攜弓而去楚……曰：事君猶事父也，此其為可以復仇奈何？曰：父不受誅，子復仇可也”。可見，若個人可報國君之殺父仇，則公羊學的解釋并不利于統治者甚至君主自身去解釋其統治合法性。以上無論是從公羊學之根本大義——“革命說”來看，或從《春秋》所與之諸具體條例來看，公羊學其實與統治權力之間都有著或多或少的張力，甚至會對政權構成一定的威脅。那么，公羊學既然不依統治權力而生，其所立言之基與主張之本到底為何物呢？

愚以為公羊學立言之本仍為經義王道，但這就不得不涉及公羊學何以表現出一種對霸道、現實、權詐之偏愛，進而似乎有了對王道、心性、經義之忽視。這是因為，公羊學看似是將批判的視野集中于具體的歷史現實，對于具體的事件，諸如征戰、討伐、存君、去國、讓國、獻捷等等進行具體的“與”或“刺”，最終達到制度批判與重建的目的。在這一角度上講，公羊學則認為內圣儒學由于訴諸個人心性修為，無利于救一時代于混亂之中，只有倡行霸道，才可達至外王的產生。恰如《公羊傳》多次為齊桓公諱，其原因是“上無天子，下午方伯，天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之也。故以為諱，所以醇其能以治世之任自任而厚責之。”（僖公元年，春，正月之事）因而讓人不由得反問，桓公非天子何以賦予其天子之任？如此為桓公諱是否即體現了公羊學不以王道為重，反求乎強力權謀呢？然公羊與桓公實乃因其在無道之據亂世，若以最高理想之標準毀譽人事，終將一無所得，因而以此委婉之方法或“實與文不與”之法（“文盍為不與？諸侯之義不得專封”）來達存亡繼絕、善善惡惡之目的。因而，從另一面看，這反而證明了公羊學溫柔敦厚之風。此所謂經權之一統，借于對“權”之毀譽，以傳“經”之大義。若公羊不與桓公，又不將“實”、“文”分開，要么都貶要么都與，那今人還如何從中明白經義之精微，何以懂得處亂世與治治世之理呢？因而，如上述公羊學一統經權，或曰一統王霸：以傳經存大義為體，以褒貶權謀制度為用，此乃一功。

公羊學之又一功乃一統內圣、外王，或曰心性儒學與政治儒學之要旨，公羊學強調現實批判，以筆削之法建標立極，從這一角度講，的確看似其根本目的在于建立圣法，規范政治制度，而非培養圣人，教化眾生心性。然觀其所褒所貶，其實即體現著“正心誠意”的心性儒學之內涵。何修所謂“內小惡書，外小惡不書”者，“明當先自正，而后正人”，此所謂“義”也。公羊學又講“善善也長，惡惡也短”，此所謂“仁”也。先正己心而后推己及人，以善善惡惡之仁心達致天人相參，此非“正心誠意”則何謂“正心誠意”哉？！只不過公羊學將個人的心性修為放在具體的制度與人事中來講，強調的是制度中的人，或曰政治中的人，因而其強調心性道德的一面便不甚明顯，但同時相較于只談義理的內圣儒學卻更顯切己有為。公羊學雖不提如何庠序教育培養圣人，然公羊學并未忽視圣人之治。孔子作《春秋》一事本身便體現了圣人教化之義，即孔子所言“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也。”因而方有“孔子為王說”，言孔子乃素王。可見，從這一角度上講，孔子本身便體現了內圣外王之根本意義，進而以“立法”（作《春秋》）之手段行教化之事，這一層圣人教化之含義想也是《春秋》除立法之外最大的隱微教誨。因此公羊學之第三大成，不僅統心性修為于政治實踐中，更將圣人圣法之義在行教化的意義上貫通了起來。對中國學問或言儒學這一兩分之勢，錢穆先生分別用“德行說”與“心性之學與治平之學”概括過。

然公羊學最終能達成一統化成之功，恰如錢穆先生所說，也是因為在“止于至善”這一最高境界的統籌之下，實現了“明明德”與“親民”之契合，如此便實現了“德性”與“治平”之契合。因而，對公羊學的諸種流俗之見之所以有問題，是因為后人并沒有認識到公羊學在心性與政治上秉持著“止于至善”這一最高目的。在這一目的的視野之下，公羊學完成了統一與化成的任務。

作者：劉思語單位：中國人民大學國際關系學院政治學專業博士生