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一、中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征———從原始儒道的角度

討論中國(guó)傳統(tǒng)文化的身位問題首先需要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神有一個(gè)了解。人們已經(jīng)達(dá)成了這樣一種共識(shí):中國(guó)傳統(tǒng)文化或元典文化是一種自足的、圓形的文化，欠缺某種向外超越的維度，沒有對(duì)無(wú)限的神秘向往。或者說(shuō)，中國(guó)元典文化在一種有限中體會(huì)無(wú)限，天人不分，有無(wú)不隔;這種文化基本沒有個(gè)人獨(dú)立的意識(shí)，人們更愿意屬于一個(gè)自然的、神圣的整體。比如，原始儒家是一種中庸文化，中庸即是合宜、時(shí)中，不偏不倚，就是一種行為的情境化。在特定的情境中，人總能保持行為的恰如其分和周到。因此，中庸是一種圓德。子曰:“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”“君子之中庸也，君子而時(shí)中。”、“舜其大知也與!舜好問以好察邇言。隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，而用中于民，其斯以為舜乎!”在目的上，中庸不是向外的追求，而是返身回到一種自然而然的生活。原始儒家要達(dá)到的是一種無(wú)需外求、無(wú)需超越的大同世界，即所謂大道之行，天下為公，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)內(nèi)斂的圓，在圓內(nèi)人們?cè)谝环N具體的細(xì)節(jié)中相互諧調(diào)一致。儒家最終要?jiǎng)?chuàng)造的那個(gè)未來(lái)的大同世界，卻是對(duì)三代之治的恢復(fù)，即在時(shí)間是不是指向前面，而是向后回旋。那是一個(gè)“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。巍巍乎!民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”的世界。在這個(gè)世界里，圣人，仁人，君子，小人各安其位，如同天行四時(shí)，無(wú)聲無(wú)息，循環(huán)往復(fù)，原始道家也是無(wú)超越的自足文化。老子開始了以無(wú)為本的恒道思考，似乎直接針對(duì)原始儒家，儒家那里區(qū)分“仁人、君子、小人”、“人、民”，總之人有差等的，不僅地位不同，而且有先知后知以及有知無(wú)知之分。圣人、君子是團(tuán)體的精神核心，他們的行為代表了天道在人間的存在，把美學(xué)的、道德的、理性的意義引入到各種具體的語(yǔ)境之中。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，不同層次的人、不同層次的語(yǔ)境構(gòu)成了與天道相應(yīng)的秩序。老子認(rèn)為人在本質(zhì)上沒有什么不同，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。”雖然他也有圣人與民的區(qū)別，但是這里的圣人卻不是以道德和智慧來(lái)引導(dǎo)人，相反，圣人總是在人之后，他體會(huì)著素樸之道，把人投入到一個(gè)類似無(wú)政府主義者所向往的沒有任何權(quán)威與壓制的小國(guó)寡民的世界。個(gè)人消失在無(wú)為守拙的自然存在之中。人與物，人與人之間的關(guān)系脫離了人為的道德的、倫理的樊籬束縛，持守以弱克剛，以退為進(jìn)的修身原則。在有無(wú)之間尋找一種策略性的平衡。因此他說(shuō):“反也者，道動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生於有、生於亡。”儒家推崇的中庸與禮儀在根本原理上第一次遭到老子思想的根本性動(dòng)搖。老子比墨家對(duì)儒家的批判更徹底，他懷疑一切人為的制度和道德。世俗政治與文明在他那里削減了自身的至上性。相對(duì)來(lái)說(shuō)，原始儒家那里君權(quán)神授的“隆禮社會(huì)”因此顯現(xiàn)出了自己的邊界。老子認(rèn)為，除了自然，除了道，沒有什么是“一定如此”的，仁義與道德可能是虛構(gòu)的、虛幻的，是大道喪失之后才出現(xiàn)的;即使道也是恍恍惚惚不能確定，老子認(rèn)為道生于有，生于無(wú);而且認(rèn)為以“無(wú)”為本的道是一切存在者的歸宿和榜樣。他是一個(gè)懷疑主義者，在他的眼里一切都可能成為手段，只要是人為的。他希望把一切人類社會(huì)的存在物都還原到與個(gè)體生存相關(guān)的層面上。那樣，就可以看到，大部分的人造物其實(shí)根本不適合人的生存。那更可能是一種偽造的、容易傷人的東西。老子和孔子是有差異的，但他們?nèi)匀粚儆谝粋€(gè)文化原形，一個(gè)文化架構(gòu)。

二、馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判

現(xiàn)代性(modernity)是源于西方啟蒙時(shí)代以來(lái)與資本生產(chǎn)密切相關(guān)的新世界體系時(shí)代，它同時(shí)也是指這個(gè)時(shí)代的精神與氣質(zhì)。“現(xiàn)代”概念是在與中世紀(jì)、古代的比較區(qū)分中獲得意義身位的。啟蒙思想家的現(xiàn)代性方案包含著解放與革命的意義，它推崇和信仰理性，反抗權(quán)威和神性。具體而言，現(xiàn)代性可以從三個(gè)方面去理解:(一)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu):現(xiàn)代性標(biāo)志著現(xiàn)代社會(huì)開始形成，國(guó)家與社會(huì)分離，資本主義逐步形成全球市場(chǎng)體系，商品和勞動(dòng)力在世界范圍的流動(dòng)，去中心的世俗化社會(huì)開始建構(gòu);現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家開始建立，與之相應(yīng)的現(xiàn)代官僚體系和法律體系得以形成;(二)思想文化特質(zhì):以啟蒙主義理性原則建立起知識(shí)生產(chǎn)體系、教育體系，并且這些體系具有一種反思和批判的特征，思想文化尤其具有一種在批判中發(fā)展的傾向。(三)人的獨(dú)立:原子個(gè)人原則得到現(xiàn)代法律的保護(hù)，主體自由在為現(xiàn)代社會(huì)的靈魂，個(gè)體開始了獨(dú)立自主地處理事物，個(gè)體與個(gè)體之間現(xiàn)代分工中形成利益共同體。當(dāng)然，現(xiàn)代性是一個(gè)矛盾和悖論的存在。比如以理性原則組織起來(lái)的個(gè)別生產(chǎn)，從全社會(huì)上來(lái)看往往是非理性的;理性原則在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的應(yīng)用和推廣，使本身反權(quán)威反神話的理性自己成了無(wú)尚的權(quán)威和神話，從而取代知識(shí)(科學(xué))、實(shí)踐(道德)和情感(審美)的合理分化;原子個(gè)人原則的建立是市民社會(huì)交換原則所需要的，然而，原子個(gè)人的過度欲望化和利益化，會(huì)使市民社會(huì)本身解體;理性追求的人的自由與解放的終極目標(biāo)，最后人僅僅成為了手段與工具，等等。在總體上，人類精神領(lǐng)域出現(xiàn)了兩大基本趨勢(shì)，即合理性邏輯的擴(kuò)張與價(jià)值領(lǐng)域的分化。合理性或合理化是哈貝馬斯和韋伯的重要概念，現(xiàn)代性中的進(jìn)步觀念就來(lái)自對(duì)合理性或合理化的強(qiáng)調(diào)，但是這種強(qiáng)調(diào)過于片面，以至于當(dāng)它貫徹到一切領(lǐng)域之中時(shí)，使現(xiàn)代社會(huì)變成了一個(gè)按照目標(biāo)合理性來(lái)定義的一個(gè)社會(huì)，理性縮小為工具理性、認(rèn)知理性。馬克思的學(xué)說(shuō)雖然誕生較早，可是，他的對(duì)現(xiàn)代性的批判至今仍然是最深刻、最具體的批判。因?yàn)轳R克思哲學(xué)是一種突破了主體理性的立足點(diǎn)和我思內(nèi)在性的實(shí)踐哲學(xué)，是一種當(dāng)代哲學(xué)。⑧只有我們認(rèn)識(shí)到馬克思的當(dāng)代性，才可能談?wù)擇R克思的現(xiàn)代性批判，及其產(chǎn)生的革命性成就。馬克思現(xiàn)代性批判的具體內(nèi)容可以從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》和《資本論》等論著中找到。它具體體現(xiàn)在三個(gè)方面:(一)馬克思對(duì)黑格爾的批判;(二)馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判;(三)馬克思對(duì)資本的批判。馬克思對(duì)黑格爾的批判集中體現(xiàn)為對(duì)其辯證法的批判，這同時(shí)也是對(duì)他的整個(gè)哲學(xué)的批判。不過，馬克思不是對(duì)黑格爾的簡(jiǎn)單顛倒，而是在批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了一次哲學(xué)革命，超越了以黑格爾為集大成的現(xiàn)代性哲學(xué)或曰理性哲學(xué)，他認(rèn)為如何對(duì)待黑格爾并不是形式問題，而是關(guān)于本質(zhì)，關(guān)于現(xiàn)代性批判本身的問題。⑨馬克思說(shuō):“辯證法在黑格爾的手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。”⑩另一處是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)黑格爾辯證法進(jìn)行批判的一節(jié)里，他說(shuō):“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果———辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性———的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”瑏瑡不過，馬克思認(rèn)為黑格爾犯了雙重錯(cuò)誤:其一，對(duì)異化的理解;其二，對(duì)異化的揚(yáng)棄。黑格爾對(duì)異化的提出是一個(gè)貢獻(xiàn)，然而，他對(duì)異化的理解是抽象的，在黑格爾看來(lái)，異化不是現(xiàn)實(shí)生活世界本身的異化，而是意識(shí)的自我異化和精神的自我異化。馬克思批判到:“因此，異化———它從而構(gòu)成這種外化的以及這種外化之揚(yáng)棄的真正意義———是自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立，就是說(shuō)，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍的對(duì)立。其他一切對(duì)立及其運(yùn)動(dòng)，不過是這些惟一有意義的對(duì)立的外觀、外殼、公開形式，這些惟一有意義的對(duì)立構(gòu)成其他世俗對(duì)立的含義。”瑏瑢在黑格爾那里，作為知識(shí)的知識(shí)也就是作為思維的思維的意識(shí)以自身為對(duì)象，直接地冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實(shí)、生命;這樣意識(shí)就僅只是從對(duì)象中認(rèn)出了自身，這意味著對(duì)象本身被揚(yáng)棄而意識(shí)就回到自身，成為唯靈的存在物;而有自我意識(shí)的人認(rèn)為自己的世界是精神上的普遍存在，外在世界是精神的外化的形態(tài)，它最終要證明的是人作為精神世界的存在，或者說(shuō)，一個(gè)人只要認(rèn)識(shí)到自己在政治、法律等等中過著異化生活的人，就已經(jīng)揚(yáng)棄了這種異化而過上了自己的真正的人的生活了。

三、馬克思現(xiàn)代性批判的啟示與中國(guó)傳統(tǒng)文化的身位

如果傳統(tǒng)文化需要復(fù)活它的真精神，那么，這種需要必須來(lái)自現(xiàn)代性解決自身的需要，或者說(shuō)，它應(yīng)該來(lái)自特有的現(xiàn)代進(jìn)程，特有的生活習(xí)慣、心理習(xí)慣的需要。尤其是來(lái)自知識(shí)理性自我限定、自我反思的要求。正是通過馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判，我們才可能從一個(gè)宏觀的角度重新審視現(xiàn)代性狀況以及后現(xiàn)代批判的實(shí)質(zhì)。同時(shí)，這種批判能夠?yàn)榉祷匾环N根本性的文化視域提供基本尺度。理性不是一切問題的終極根源，知識(shí)理性、工具理性需要自我限度和自我反思。它需要一種更根本的文化，一種更根本的視野來(lái)較正自己。至少它需要另外一種參照。馬克思雖然沒有明確地提出一種文化觀，但是，從他的批判性文獻(xiàn)中，我們能夠發(fā)現(xiàn)隱含的文化觀。這種新的階級(jí)意識(shí)和新的文化類型應(yīng)該不同于理性主宰的文化，甚至不同于理性文化的超越之維。因?yàn)槔硇缘某街S強(qiáng)調(diào)的仍然是原子個(gè)人，是一種由純邏輯推演出來(lái)的烏托邦。不過，馬克思并沒有說(shuō)要從外面的世界來(lái)尋找，他認(rèn)為，資本統(tǒng)治和工業(yè)生產(chǎn)的內(nèi)部會(huì)自己培育出這種文化，即無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命文化。馬克思說(shuō):“私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)———生產(chǎn)和消費(fèi)———是迄今為止全部生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)的感性的展現(xiàn)，就是說(shuō)，是人的實(shí)現(xiàn)或人的現(xiàn)實(shí)。宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”瑏瑦這種文化是一種關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放全人類即而解放自己的文化。我們可以說(shuō)它是一種共產(chǎn)義文化。共產(chǎn)主義文化是什么樣的文化呢?在馬克思看來(lái)，文化的本質(zhì)或理想應(yīng)該是人與自然、人與自己、人與他人和諧共處。因此，馬克思的文化觀大體也分兩種，一種建筑在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的作為意識(shí)形態(tài)的文化;另一種就是超越意識(shí)形態(tài)，能夠?yàn)槿颂峁┤酥疄槿说木褓Y源的文化。后一種文化可以統(tǒng)稱為共產(chǎn)主義文化，因?yàn)樗鼈兌际侵赶蛉说淖杂珊徒夥牛诖伺c世界和平共處的文化，它們不管是作為一種理想，還是作為一種生活方式，它們都從總體上能滿足人之為人的要求和愿望。共產(chǎn)主義不是特定的社會(huì)形態(tài)，也不是一個(gè)絕對(duì)的理想。共產(chǎn)主義是一種運(yùn)動(dòng)，也是一種精神，一種要素。一方面，它存在于資本社會(huì)之中，是被資本社會(huì)自己生產(chǎn)出來(lái)的。是資本自我否定的、自我批判的精神和要素。其實(shí)，馬克思的哲學(xué)批判思想就是這樣的一種共產(chǎn)主義精神和要素。另一方面，它也可能存在于非資本社會(huì)之中，尤其是存在于一些文化初創(chuàng)期的文化之中。因?yàn)槲幕陌l(fā)展就是一種非平衡性，即可能在文化初創(chuàng)期，卻包含共產(chǎn)主義的文化要素。這就是馬克思關(guān)于文化發(fā)展的“不平衡性”理論。借助馬克思現(xiàn)代性批判所給出的啟示空間，我們接下來(lái)可以考察中國(guó)傳統(tǒng)文化或曰國(guó)學(xué)可能以何種身份在現(xiàn)代社會(huì)存在的問題了。近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界就形成了三種觀點(diǎn):(一)全面、徹底否定中國(guó)傳統(tǒng)文化，認(rèn)為它只能是現(xiàn)代化進(jìn)程的障礙，只是作為一個(gè)專業(yè)學(xué)科還有一點(diǎn)價(jià)值;(二)完全肯定中國(guó)傳統(tǒng)文化或國(guó)學(xué)，認(rèn)為它應(yīng)該成為取代馬克思主義而成為意識(shí)形態(tài)存在，并且以制度化的儒學(xué)來(lái)轉(zhuǎn)化中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)代化的問題上應(yīng)該拋棄西方文化;(三)折中的觀念，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)該與西方文化結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的新生，從而建構(gòu)有中國(guó)特色的現(xiàn)代化。對(duì)這三種觀點(diǎn)，這里不予評(píng)論，只是提出我們自己的觀點(diǎn)。通過馬克思現(xiàn)代性批判敞開的視野以及后現(xiàn)代批判所面臨的困境，而且鑒于中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)在所處的一種失語(yǔ)式的存在狀態(tài)，我們認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)該在三個(gè)方面確立它的本體性或?qū)嵺`性的身位:第一，在超越之維上恢復(fù)它的精神原形，顯示與西方理性文化原形和基督教原形有別的天人合一、虛無(wú)相間、內(nèi)斂含蓄、包容平等的精神和氣度。即首先成為一種全球視角下多元文化對(duì)話的一方;第二，在世俗之維上吸收和培養(yǎng)民主與自由的精神，同時(shí)限制人們?cè)谖镔|(zhì)欲望和消費(fèi)心理上的無(wú)限膨脹，追求制度制衡與知識(shí)創(chuàng)造，用科學(xué)理性和科學(xué)邏輯來(lái)指導(dǎo)學(xué)術(shù)研究與技術(shù)更新。即培養(yǎng)和建構(gòu)現(xiàn)性精神和知性邏輯。第三，培養(yǎng)傳統(tǒng)文化中的共產(chǎn)主義要素，這是一種普世精神的培養(yǎng)。即是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)該有三個(gè)身位。這三個(gè)身位第一個(gè)是本體性的身位，后兩個(gè)身位既是本位的又是實(shí)踐的。本體性的文化身位意味著這種身位是奠基性的，構(gòu)成該文化的精神原形。現(xiàn)在的問題是:我們將如何理解和獲得中國(guó)傳統(tǒng)文化的這三種身位?根據(jù)馬克思的文化非平衡原理，中國(guó)文化在原形上并不存在落后的問題，它仍是世界上多元文化的一種，完全可以作為一個(gè)對(duì)話的主體而存在;如果要保持這種文化原形就需要在學(xué)術(shù)上不斷地返回到我們文化的源頭比如返回到先秦哲學(xué)、先秦文化，激活文化原創(chuàng)期或初創(chuàng)期精神原形;然后使文化元典成為教育體系的一部分，在大學(xué)教育中形成完整的文化元典教學(xué)和研究體系;最后，通過藝術(shù)創(chuàng)造、文化傳統(tǒng)展示，來(lái)傳播和轉(zhuǎn)化精神原形的存在方式，使人們能夠以現(xiàn)代的方式領(lǐng)略傳統(tǒng)文化的新生命。對(duì)于傳統(tǒng)文化的第二身位，即傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，獲得一種知性的、概念形態(tài)的存在，這是傳統(tǒng)文化在日常學(xué)術(shù)研究和制度建設(shè)以及思維方式方面所應(yīng)側(cè)重的。傳統(tǒng)文化確實(shí)缺乏精確的邏輯分析，僅僅從工具性的角度看，沒有邏輯分析便不可能對(duì)事物形成系統(tǒng)的知識(shí)，而沒有系統(tǒng)的知識(shí)人類適應(yīng)自然的能力、改造自然的能力，即為人類自身提供基本的物質(zhì)手段的能力都會(huì)極為低下。“中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)及其造成的結(jié)果，道德價(jià)值的偏重使科學(xué)、知識(shí)、技能和商業(yè)的發(fā)展受到了相當(dāng)?shù)南拗疲@是不爭(zhēng)的事實(shí)。”瑏瑧第三個(gè)身位是關(guān)于傳統(tǒng)文化中共產(chǎn)主義要素的培育。共產(chǎn)主義要素是由資本生產(chǎn)出來(lái)的。資本生產(chǎn)出財(cái)富，同時(shí)也生產(chǎn)貧困。因此，資本必然生產(chǎn)出無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放全人類的無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)。這種無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)表現(xiàn)為對(duì)一種革命的要求，對(duì)一種新的倫理和道德的要求。也就是說(shuō)它要求并產(chǎn)生一種新的文化，這就是共產(chǎn)主義要素。之所以說(shuō)是要素，是因?yàn)楣伯a(chǎn)主義作為一種運(yùn)動(dòng)并不能單獨(dú)存在，它是資本邏輯的否定物，這個(gè)否定之物是逐漸從資本邏輯內(nèi)部成長(zhǎng)起來(lái)的，最初僅僅表現(xiàn)一些個(gè)別的領(lǐng)域、個(gè)別的層面，從而作為一種要素或元素來(lái)存在。中國(guó)今天已經(jīng)被納入到全球資本生產(chǎn)體系之中。現(xiàn)代性社會(huì)、資本社會(huì)所具有的問題，它不但都具有，而且還有自己的特殊性。中國(guó)傳統(tǒng)文化的原形精神里面對(duì)世界在本質(zhì)上處于有無(wú)之間、陰陽(yáng)之間、虛實(shí)之間的思考都包含著共產(chǎn)主義要素。

這是一種文化世俗化的過程，是文化的形而下之維在起作用。第二方面，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，比如說(shuō)私人占有決定的精神的類型還有另一方面，即被決定的對(duì)象還有可能是一種反動(dòng)的、否定的力量。就是說(shuō)，私人占有也決定了或者說(shuō)也造成了對(duì)它的抵抗。這種抵抗可以來(lái)自內(nèi)部的自我否定，也可能來(lái)自外部的否定。這種外部否定有自然的，比如生態(tài)失衡、水危機(jī)、糧食危機(jī)等等;有文化的，比如馬克思的現(xiàn)代性批判，后現(xiàn)代主義的批判。我們現(xiàn)在的處境很復(fù)雜，在文化與精神的選擇上，我們可以根據(jù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的第二個(gè)方面，以自己傳統(tǒng)文化的原形精神來(lái)抵抗市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的物化和異化。雖然這種抵抗有限，可是，它畢竟能夠提供一個(gè)基本的參照。人們現(xiàn)在處于一種意義虛無(wú)化和價(jià)值相對(duì)化的困境之中，正因?yàn)槿绱耍@也許是傳統(tǒng)文化復(fù)興的一個(gè)契機(jī)。我們要做的是在變革傳統(tǒng)、豐富傳統(tǒng)中繼承傳統(tǒng)。我們不斷地帶著自己的問題和希望與傳統(tǒng)對(duì)話，這不僅使我們能夠了解當(dāng)下生活的問題，而且能夠使我們重新從根源處思考我們所有行為的終極意義，即它們與人和物，甚至是與世界的關(guān)系。因此，如何在現(xiàn)代性視域中擺正中國(guó)傳統(tǒng)文化的身位，如何闡述和恢復(fù)它的原形精神確實(shí)是極為重要的一項(xiàng)工作。在馬克思現(xiàn)代性批判視域中尋找和論證中國(guó)傳統(tǒng)文化的身位問題也許并沒有得到完全的解決。或者說(shuō)，很多論證還停留在理論上，缺乏實(shí)證性的分析。這個(gè)任務(wù)就留給以后的研究了。

作者：高利民單位：內(nèi)蒙古財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院