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(一)樂而不淫，哀而不傷———中和思想“樂而不淫，哀而不傷”句出自《論語•八佾》:“子曰:‘關雎，樂而不淫，哀而不傷?！笨梢钥闯?，“樂”與“淫”、“哀”與“傷”是兩對相近的詞，不過是程度不同而已，“樂”至極為“淫”，“哀”至極則是“傷”;所謂“樂而不淫，哀而不傷”則是講感情不能太過，要適中，也就是后世所總結為的中和。當然，正如有關學者所指出的，這里的《關雎》不僅僅就《關雎》這一首詩而言，這里的《關雎》應該包括整個“詩三百”，只不過《詩經》之首的《詩經》表現得更加明顯罷了，正所謂“哀樂并舉，亦可使人體悟到一種性情之正，有超乎哀與樂之上者”。這種中和對應的正是孔子所說的“過猶不及”(《先進》)，其實在孔子的其他言論中也多有體現，所謂“允執其中”(《堯曰》)、“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)即是如此，至于“禮，與其奢也，寧簡;喪，與其易也，寧蹙”(《八佾》)，“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也”(《子路》)，雖看似有點不得已而言之，但其實還是體現了一種中和思想，后世對于文學思想的很多評論也延續了這種“A而不A”或“A而不B”的評判方法。這種中和思想發揮到一種極致，便成為了中正乃至純正的思想了，這就涉及到對于《詩經》思想的解讀了。

(二)思無邪———善?真?《論語》中的“思無邪”出自《為政》“子曰:‘詩三百，一言以蔽之，曰:“思無邪”’”，這三個字本是《詩經•魯頌•駒》:“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂”的一句。一般認為“思無邪”是說《詩經》的思想純正，后世為了證實這種說法的正確性，不惜歪曲《詩經》中的某些篇章，譬如《毛詩序》將《關雎》一詩解釋為歌頌后妃之德即是此例。這種說法被引申開，即是說《詩經》中的詩意在勸善而懲惡。但是正如有的學者所強調的，《詩經》中的“思無邪”本來是在歌詠馬，馬豈有邪正?而且，“祛祛”，是強健貌，而“徂”是行義;所謂“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂”，說的是馬直路行走;而其中的“思無邪”的“思”只是語助詞，沒有意思，“無邪”乃直義。也就是說“三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，丑男怨女，其言皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽飾，此即所謂詩言志，乃三百篇所同”，臺灣學者李炳南和唐瑜凌等人也認同這種說法，并且認為“邪”字念“虛”音。這樣看來，將“思無邪”理解為思想純正，大概并沒有真正把“思”作一個助詞來看待，但是這仍然不失為一種可行的解讀。這兩種解釋，一種偏向于思想的純正，一種偏向于內容的真實。如果原意正是后者，那么，孔子在整部《論語》中不僅探討了美與善的關系(所謂《八佾》中“盡善矣，又盡善也”所言)，還探討了真的問題。

孔子直接探討《詩經》的言論其實不多，不過他與門人子弟對于《詩經》中詩句的問答以及其他一些與文學有關的言論則對于后世的影響較為深遠，遠遠甚于孔子對于《詩經》解讀的影響。

(一)實用上的斷章取義《論語•八佾》篇中有言:“子夏問曰:‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也?’子曰:‘繪事后素?！?‘禮后乎?’子曰:‘起予者商也!始可與言《詩》已矣?！薄对娊洝分斜緹o“素以為絢兮”句，子夏所說的幾句是描述一個美女的，但孔子認為，一個純潔的女子要先知禮才是真美。②而“子貢曰:‘貧而無諂，富而無驕，何如?’子曰:‘可也;未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉?‘詩云:“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與?’子曰:‘賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者’”(《學而》)，這章中用“如切如磋，如琢如磨”(《詩經•衛風•淇澳》)來解釋“貧而樂，富而好禮”的所謂“精益求精”。而根據有關學者研究，“子謂伯魚曰:‘女為周南、召南乎?人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與?’”(《陽貨》)也意在讓伯魚(孔子的兒子孔鯉)領悟詩意而早點結婚生子，含蓄地運用了《周南》《召南》多男女愛情、婚姻家庭的表層意義。可以看出，孔子以《詩》為修身之具，與外交場合賦詩言志一樣，是可以離開全詩的本來意義而斷章取義為我所用加以發揮的。誠然，“唯其因為目的在于應用，所以孔門言詩往往斷章取義，借題發揮，甚至只是作為一種語言材料來運用，闡說的對象和原詩的本意常是風馬牛不相及的。這就開了后來經學家任意曲解詩義的先河”。后來的孟子雖然提倡“以意逆志”，其實也還是不免斷章取義。而這種斷章取義，在后世對于“經”的解讀上顯得更加顯明，《詩大序》將《詩經》解讀為“上以風化下，下以風刺上”的怨刺功能即是此例，這種解讀與孔孟為我所用的思想雖然不無繼承關系，但是后者顯然是一種歪曲，與孔孟的實用觀相差甚遠。

(二)尋章摘句所謂斷章取義，可以說就是按照具體環境對詩歌的意思進行解讀的意思，這在春秋時代比較普遍，在《左傳》中多有記載。譬如襄公二十七年，伯有賦《鶉之奔奔》以表達對于鄭伯的不滿，而原詩卻是衛人諷刺其君上宣姜的荒淫無恥，顯然，這里賦予了詩本沒有的意思。而這種斷章取義如果走向另一面，就是一種“尋章摘句”了。所謂“尋章摘句”，就是用摘取詩中的一些語句來對詩歌進行概括，當然，這種摘句，很可能運用了原詩句的意思，也很可能在對原詩句進行了改造，但無論何種情況，都只“突出了某一點或某一方面，從而形成不同的關注重心”?！墩撜Z•為政》:“子曰:‘詩三百，一言以蔽之，曰:“思無邪”’?！闭缟衔乃?，“思無邪”出自《詩經》，孔子用這三個字來概括《詩經》，很可能是在說《詩經》的思想純正，也可能是在說《詩經》內容的真實;如果是前者，顯然是在對原詩句進行改造，而后者則符合原詩句的意思。無論怎樣，我們將這種摘句的傳統歸之于孔子，雖然顯得唐突，但是仍然不無道理，因為后世的解經者或文學家都在先圣那里找到依據，以作為自己突破的勇氣和決心。這在下面的德言之論中表現得更加明顯。

(三)德言之論所謂德言之論，出自《論語•子路》:“子曰:‘有德者必有言，有言者不必有德?！边@種言論當然有輕言論重道德的意思，其實儒家的經典大都有這種傾向，譬如《左傳》中所言“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”(《襄公二十四年》)，就將“立言”放在“立德”“立功”的后面。這種重德輕言的思想為歷來的治經者所接受，但是，將德言之辨提上日程卻始于文道之爭?！把浴痹跐u漸演化中，成為了一個與“文”相提并論的概念;“道”本來是指前輩先哲們的大道，荀子、劉勰的“原道”、“征圣”、“宗經”即是如此，即使在古文運動倡導者韓愈那里，其實還是在說先輩們的大道。不過在韓門弟子，即古文運動的繼承者那里，則漸漸發生了分歧，本來在韓愈那里文道并重的思想分化為兩派:一派重道，一派重文。重道的一派將古文道統與儒家道統合二為一，仁義與文章合二為一了，自然也就是提倡“有德”在先，即“有德者必有言”。宋代的道學家更是使其成為一個備受爭議的話題，朱熹雖然也重德輕文，但是他卻對于“有德者必有言”表示懷疑。這涉及到文統與道統的關系等等。但如果引申言之，則可以發現，這個德言之論其實與人品—文品之辨有所重合，這更是一個復雜的問題了。其實，這個話題又牽涉到文質的問題。

(四)文質彬彬“文質彬彬”出自《論語•雍也》“子曰:‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！辟|，是本質。勝，多。文，是文采。野，包咸注:“如野人”。史，古注有兩層意思:史書，史官。這句話的意思是:本質多于文采，則如野人，文采多于本質，則如史書。史書乃史官所寫，不免有所偏廢或言過其實。子貢也說過類似的話:“文猶質也，質猶文也?；⒈A猶，犬羊之鞟。”(《顏淵》)這兩處的意思本來與文學沒有太大聯系，不過后來被引入文學中，譬如劉勰《文心雕龍•情采》中所言“圣賢書辭，總稱‘文章’，非采而何?夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振:文附質也?；⒈獰o文，則鞟同犬羊;犀兕有皮，而色資丹漆:質待文也”，這就將文質與文章的內容—形式等同起來。其實，在孔子的其他言論中還是談及到了內容形式的問題。比如“辭達而已矣”(《衛靈公》)，不過孔子所說的“辭”到底還是偏重于政治外交辭令，幾乎不涉及文學，并且這句話看起來說的是那樣輕巧;即使《左傳》中孔子所說的“言之無文，行而不遠”(《襄公二十五年》)也一樣不屬于文學，但是對于內容和形式并重的觀點還是比較明顯的。在孔子之后，卻有許多學者將“文質”“辭達”納入到文學體系內進行闡釋。

(五)述而不作“述而不作”出自《論語•述而》:“子曰:‘述而不作，信而好古，竊比于我老彭。’”老彭者，商朝的賢大夫?？鬃幼匝灾皇龆蛔?，《論語》即是秉持這種宗旨的結果，即使相傳為孔子所作的《春秋》，也是不得已而作?？鬃雍屠献佣加幸环N向往恢復到古代那種社會的情結，孔子是想恢復到禮樂文化昌盛的西周時代，老子向往那種“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的小國寡民時代，其實，這都是一種復古的念頭。這種復古的思想，其實在后來愈演愈烈:對于新鮮事物進行打壓，而對于古代的東西都一味推崇。可是，新出現的事物，經過一段時間或歷史，也還是會變成“古”的，這就造成一種惡性循環。對于新的事物保持距離，使得人們無法認清新事物的優缺點;而幾乎全盤接受舊的事物，也就把舊事物的一切視為精髓或營養而吸收掉，這就導致中國文學缺少當下的反思。這種復古思想歷代都有，越接近封建社會晚期，這種思想也就越突出，比如明朝的前后七子以及唐宋派、秦漢派等即是如此。而與這種思想相關的另外一個表現就是是古非今，歷代都出現過這種聲音，譬如摯虞的《文章流別論》中在談到文章流變時就認為今不如古，前勝于后。

(六)升堂入室所謂《論語》中的“升堂入室”，出自《先進》篇:“子曰:‘由之瑟，奚為于丘之門?’門人不敬子路。子曰:‘由也升堂矣，未入于室也?！逼鋵崯o關文學，孔子只是在說子路入道雖然還不夠深入，但是已經不淺，叫門人子弟不得小覷了子路。后來的鐘嶸在《詩品》中評論曹植陳思王時曾這樣說道:“故孔氏之門如用詩，則公幹升堂，思王入室，景陽、潘、陸，自可坐于廊廡之間矣?！辩妿V直接將孔子的“升堂入室”運用到對于人物的評論上來。唐朝張為《詩人主客圖》將中晚唐的詩人分為六主、上入室、入室、升堂、及門五等，雖有偏頗，但將鐘嶸的這種做法更細化了。后來江西詩派的呂本中在《江西詩派圖》將一個詩派的人物歸入一類，也有這個意思在，而后來的方回，其在《瀛奎律髓》中為江西詩派重續家譜，提倡“一祖三宗”(杜甫;黃庭堅，陳師道，陳與義)之說，則更加明顯。這種突出一個宗派之內的座次排名的做法，如果僅僅限于一個派別之內，而對其他門派不予借鑒，則很可能造成門戶之見，這就是下面所要講到的內容。

(七)攻乎異端，斯害也已“攻乎異端，斯害也已”出自《論語•為政》。其實在孔子那里，誠如錢穆先生所解釋的，“攻，如攻金攻木，乃專攻義，謂專于一事一端用力。或說攻，攻伐義”，“異端，一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然”。但是也有解釋說，反對圣人之道的都為異端，并且還舉例，說釋家、道家和儒家很多地方相互抵牾。雖然這種說法純粹是歪曲，是無稽之談，因為孔子時代，百家爭鳴，根本還沒有形成一個派別，道家和儒家還只處在形成中，而佛家還要等到西漢末年才傳入中國。但是，這種說法還是被后世許多人所接受，他們拘于自己的小天地或派系之內，對其他派系進行攻伐，且常常引此言證明圣人孔子已有先見:攻于與自己不同的學問就要大家韃伐。這顯然是門戶之見的缺陷了。

孔子對《詩經》的探討，在其儒家創始者身份的影響下，后世對于《詩經》進行了更為廣泛的研究，并在西漢時代形成了以《詩經》為首的經學研究體系，從而對中國的文化產生了很深的影響。而《論語》中的其他言論，雖然已經超過了文學范疇，但是，由于孔子和《論語》本身的流傳，后來的的某些見解則留下了孔子或《論語》的影子，將這些言論完全歸之于孔子和《論語》的影響，雖然顯得有點幼稚，但是，這可以使我們更加認識到文化之間內在的聯系。

作者：聶家偉單位：云南民族大學人文學院