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一、互動(dòng)的整體范式

在今天的文學(xué)批評(píng)理論中，有許多問(wèn)題來(lái)自對(duì)圣經(jīng)的解釋學(xué)研究，“文學(xué)批評(píng)中有許多系統(tǒng)闡釋如果應(yīng)用于圣經(jīng)，比起應(yīng)用于別的任何地方都更加能站得住腳。”自圣經(jīng)成書(shū)之日起，在長(zhǎng)達(dá)兩千年的西方文化史上，文學(xué)與釋經(jīng)學(xué)、文學(xué)理論與釋經(jīng)學(xué)理論始終同時(shí)并存，二者互滲互透，相生互動(dòng)，孰前孰后，常常難以區(qū)分。這一特點(diǎn)在20世紀(jì)表現(xiàn)得最為充分。在該書(shū)前言中，梁工教授高度總結(jié)了二者的互動(dòng)關(guān)系。首先，文學(xué)理論深化了圣經(jīng)研究，體現(xiàn)在文學(xué)理論促使圣經(jīng)批評(píng)經(jīng)歷了從歷史過(guò)程轉(zhuǎn)向文本自身、從表層心理轉(zhuǎn)向深層心理、從作者意圖轉(zhuǎn)向讀者接受、從封閉思辨轉(zhuǎn)向文化批判、從單一閱讀轉(zhuǎn)向綜合解析的發(fā)展變化趨勢(shì)。其次，圣經(jīng)研究對(duì)文學(xué)理論發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，體現(xiàn)在圣經(jīng)研究孕育出某些文論、圣經(jīng)研究為文論成長(zhǎng)提供營(yíng)養(yǎng)、釋經(jīng)規(guī)范轉(zhuǎn)型為詩(shī)學(xué)原則、圣經(jīng)研究施惠于文藝批評(píng)、圣經(jīng)研究為檢驗(yàn)新興文論提供試金石。具體來(lái)講，一方面，圣經(jīng)孕育了闡釋學(xué)和神話—原型批評(píng)等現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論，滋養(yǎng)了心理學(xué)—精神分析文論、女性主義文論、后殖民文論、生態(tài)批評(píng)文論等當(dāng)代文論。相關(guān)研究論文均可從中國(guó)知網(wǎng)以作者“梁工”為關(guān)鍵詞搜索獲得。具體來(lái)講，有一些學(xué)者通過(guò)圣經(jīng)研究給西方文學(xué)理論貢獻(xiàn)出了一些文論關(guān)鍵詞或概念。如德國(guó)學(xué)者埃里希•奧爾巴赫（ErichAuerbach，1892－1957）對(duì)文學(xué)客體研究的貢獻(xiàn)。在西方文學(xué)理論史上，學(xué)界普遍認(rèn)為古希臘的模仿論是西方文藝思想史上的唯一線索。奧爾巴赫通過(guò)比較《荷馬史詩(shī)》和《圣經(jīng)》發(fā)現(xiàn)了與之相對(duì)應(yīng)的另一傳統(tǒng)的模仿論，即希伯來(lái)傳統(tǒng)或圣經(jīng)傳統(tǒng)的模仿論。

奧爾巴赫進(jìn)而探討了兩種模仿模式的不同，前者認(rèn)為文學(xué)模仿的對(duì)象是此岸世界，后者則強(qiáng)調(diào)文學(xué)反映超驗(yàn)世界，由此形成了兩種不同的模仿文體。希臘的模仿是靠詳盡的描述，發(fā)生的一切均在幕前，一目了然；而圣經(jīng)是突出某些部分，淡化其他部分，后景化，需要詮釋。奧爾巴赫對(duì)希伯來(lái)模仿與希臘模仿差異的研究充實(shí)了西方文論史上的客體研究，對(duì)其它作品的模仿特點(diǎn)研究有重大啟示意義。另一方面，許多新潮理論相繼涌入圣經(jīng)研究領(lǐng)域。這些新潮理論往往初興于語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)或人類學(xué)領(lǐng)域，繼而被引進(jìn)文學(xué)研究領(lǐng)域，再后才為圣經(jīng)學(xué)者作為新潮理論所采納。此類新潮研究方法往往以相當(dāng)快的速度發(fā)展，約略二十年就具備較大規(guī)模，在文學(xué)研究領(lǐng)域不再是當(dāng)初的“新方法”。然而，在圣經(jīng)研究領(lǐng)域，這些研究方法卻被作為“新方法”為少數(shù)人采用，開(kāi)始時(shí)遭到懷疑、抑制，之后逐步被認(rèn)可、接受、匯入當(dāng)代圣經(jīng)批評(píng)主流，……另一種方法又會(huì)脫穎而出，進(jìn)入圣經(jīng)研究界的視野，開(kāi)始其從遭到懷疑、抑制到逐步被認(rèn)可和接受的循環(huán)……［6］需要特別指出的是，文學(xué)理論涌入圣經(jīng)批評(píng)領(lǐng)域的景觀還可以從當(dāng)代圣經(jīng)文學(xué)研究的論題中看出，如采用多種文學(xué)理論觀照圣經(jīng)某一書(shū)卷。我們以《路得記》為關(guān)鍵詞在中國(guó)知網(wǎng)進(jìn)行檢索，可以看到從不同視角研究的成果，如《性別與階級(jí)視野下的路得———淺析羅蘭•玻爾對(duì)舊約圣經(jīng)〈路得記〉的馬克思主義圣經(jīng)解讀》、《詩(shī)化敘事：〈路得記〉的文類批評(píng)、文化符號(hào)辨析與〈路得記〉的互文性解讀》、《作為一種文化詩(shī)學(xué)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)》、《特里•伊格爾頓：〈路得記〉中的階級(jí)斗爭(zhēng)》等等。

二、互動(dòng)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)

圣經(jīng)研究與文學(xué)理論互動(dòng)的基礎(chǔ)主要體現(xiàn)在兩大方面：一是與這兩種文化現(xiàn)象各自的特征密切相關(guān)，二是與研究者的多樣文化身份相關(guān)。從兩個(gè)研究領(lǐng)域各自的特征看，圣經(jīng)研究的跨文化性與當(dāng)代文論的跨學(xué)科性一致、圣經(jīng)中語(yǔ)言至上的觀念與當(dāng)代文學(xué)理論的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向一致。從研究者的身份看，一些研究者兼為圣經(jīng)研究者、文學(xué)理論研究者和高校文學(xué)教師。在研究中，兼具幾種文化身份的研究者，自覺(jué)將圣經(jīng)研究、文學(xué)研究與教學(xué)研究聯(lián)系起來(lái)。其中的著名文學(xué)理論研究者因其對(duì)圣經(jīng)的熱切關(guān)注而豐富了自身的理論研究，與此同時(shí)，也擴(kuò)大了圣經(jīng)研究的影響。從圣經(jīng)的語(yǔ)言觀看，圣經(jīng)用“上帝說(shuō)，要有……，就有……”的語(yǔ)言創(chuàng)世神話體現(xiàn)了語(yǔ)言的神圣力量及其對(duì)語(yǔ)言的極度重視，又以巴別塔神話的方式強(qiáng)調(diào)了這種語(yǔ)言觀。由此，形成了圣經(jīng)語(yǔ)境中，語(yǔ)言與存在同等重要，上帝之言或經(jīng)文等同于上帝本身的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。

圣經(jīng)中的上述語(yǔ)言觀以及圍繞語(yǔ)言文字闡釋圣經(jīng)的方法與當(dāng)代文論語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向一致，由此圣經(jīng)成為語(yǔ)言論文論的研究對(duì)象。從圣經(jīng)的文字意識(shí)和文字被組織的方式看，圣經(jīng)“煉字”、“凝句”的意識(shí)及其語(yǔ)言至上的觀念形成了猶太拉比信經(jīng)而不唯經(jīng)的態(tài)度和求異思維的方式，這種多元思維方式契合了當(dāng)代文學(xué)理論對(duì)個(gè)人閱讀經(jīng)驗(yàn)和多元化解讀的推崇。［9］這就與讀者反映批評(píng)對(duì)“對(duì)話交流”、“填補(bǔ)空白”的倡導(dǎo)相一致。從意識(shí)形態(tài)看，圣經(jīng)敘事有三個(gè)操作原則：歷史編纂學(xué)原則（TheHistorio－graphicPrinciple）、意識(shí)形態(tài)原則（TheIdeo－logicPrinciple）和美學(xué)原則（TheAestheticPrinciple），其中意識(shí)形態(tài)原則壓倒一切。需要指出的是，圣經(jīng)的意識(shí)形態(tài)錯(cuò)綜復(fù)雜，如圣經(jīng)既體現(xiàn)出上帝高于世人、男人高于女人的意識(shí)形態(tài)傾向，也蘊(yùn)含著人類反對(duì)上帝權(quán)威、婦女尋求解放的元素。致力于圣經(jīng)意識(shí)形態(tài)批評(píng)的學(xué)者，以解構(gòu)與重構(gòu)的雙重模式為詮釋原則，揭示圣經(jīng)中的男權(quán)話語(yǔ)，揭露殖民者圣經(jīng)闡釋與殖民主義的共謀關(guān)系、探尋圣經(jīng)中的生態(tài)保護(hù)理念，尋找圣經(jīng)中解放弱勢(shì)群體的文化資源，由此促成了與當(dāng)代意識(shí)形態(tài)文論的互動(dòng)，形成了包括女性主義批評(píng)、解放神學(xué)批評(píng)、后殖民主義批評(píng)和生態(tài)批評(píng)等意識(shí)形態(tài)圣經(jīng)批評(píng)研究實(shí)踐。從圣經(jīng)產(chǎn)生及傳播的背景看，《圣經(jīng)》自成書(shū)之日起就處于跨文化傳播的過(guò)程中，其文化因子滲透到世界文學(xué)與文化的方方面面，從而使圣經(jīng)與比較文學(xué)產(chǎn)生了密切關(guān)聯(lián)，并成為比較文學(xué)研究的重要對(duì)象。到目前為止，圣經(jīng)學(xué)術(shù)界已出現(xiàn)大量運(yùn)用比較文學(xué)方法研究圣經(jīng)的成果。僅以我國(guó)為例，就可舉出王本朝著《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與基督教文化》（安徽教育出版社，2000年版）、許正林著《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與基督教》（上海大學(xué)出版社，2003年版）、劉麗霞著《中國(guó)基督教文學(xué)的歷史存在》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版）、梁工著《圣經(jīng)視閾中的東西方文學(xué)》（中華書(shū)局，2007年版）、陳偉華著《基督教文化與中國(guó)小說(shuō)敘事性質(zhì)》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年版）等研究成果。這些研究成果推動(dòng)了圣經(jīng)研究從單一閱讀向綜合剖析的轉(zhuǎn)變。

從圣經(jīng)批評(píng)者的身份看，有些研究者兼為圣經(jīng)研究者、文學(xué)理論研究者、心理學(xué)家、高校文學(xué)教師。在研究中，他們自覺(jué)將圣經(jīng)研究、文學(xué)研究、心理學(xué)研究與教學(xué)研究等領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái)。其中一個(gè)生動(dòng)的例子是，1982年青年圣經(jīng)教授大衛(wèi)•羅斯（Da－vidRhoads）與文學(xué)研究者多納德•米琪（DonalMichie）合作出版《作為故事的馬可福音》一書(shū)。這部著作與其說(shuō)是見(jiàn)證了二人的合作，不如說(shuō)反映了圣經(jīng)研究與文學(xué)研究的相通之處，也反映出圣經(jīng)學(xué)者與文學(xué)批評(píng)學(xué)者對(duì)這種相通性的認(rèn)知。在圣經(jīng)研究的隊(duì)伍中，這種研究身份互通現(xiàn)象已成為一種非常普遍的現(xiàn)象，相關(guān)圣經(jīng)學(xué)者可舉出美國(guó)芝加哥大學(xué)英語(yǔ)文學(xué)教授和文學(xué)理論家摩爾頓（RichardG．Moul－ton，1849－1924）、加拿大多倫多大學(xué)教授和文學(xué)評(píng)論家諾思洛普•弗萊（NorthropFrye，1912－1991）、美國(guó)加州大學(xué)希伯來(lái)語(yǔ)和比較文學(xué)教授羅伯特•奧爾特（Rob－ertAlter，1937－）、荷蘭阿姆斯特丹大學(xué)文學(xué)理論教授和文化批評(píng)者米克•巴爾（MiekeBal，1946－）①、當(dāng)代以色列特拉維夫大學(xué)敘事學(xué)教授和文體學(xué)家梅爾•斯滕伯格（MeirSternberg）②等等。另外，圣經(jīng)研究者中不乏語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、心理學(xué)等研究領(lǐng)域的名家，如奧地利精神分析學(xué)家西格蒙德•弗洛伊德（SigmundFreud，1856－1939）、瑞士心理學(xué)家榮格（CarlGustavJung，1875－1961）、法國(guó)當(dāng)代杰出的思想家和符號(hào)學(xué)家羅蘭•巴爾特（RolandBar－thes，1915－1980）、當(dāng)代法國(guó)符號(hào)學(xué)家和解構(gòu)主義思潮創(chuàng)始人雅克•德里達(dá)（Jac－quesDerrida，1930－2004）、當(dāng)代美國(guó)著名文學(xué)教授和文學(xué)理論家哈羅德•布魯姆（HaroldBloom，1930－）、法國(guó)文學(xué)理論家和女性主義者朱麗婭•克里斯蒂娃（JuliaKristeva，1941－）等。這些著名研究者通過(guò)研究圣經(jīng)豐富了自身的理論，拓寬了其研究論域。同時(shí)，借助他們的學(xué)術(shù)影響力，圣經(jīng)研究得到更多理論流派的重視。如哈羅德•布魯姆通過(guò)研究圣經(jīng)對(duì)誤讀理論和文學(xué)經(jīng)典衡量標(biāo)準(zhǔn)的貢獻(xiàn)，他提出，承認(rèn)誤讀《圣經(jīng)》產(chǎn)生“異端邪說(shuō)”，才有釋經(jīng)學(xué)從一元到多元的發(fā)展。他進(jìn)而指出，誤讀可以顛覆、否定已經(jīng)確立的闡釋，否定權(quán)力意志，具有革命性。他以陌生性、原創(chuàng)性、崇高性、真實(shí)性、普遍性等為標(biāo)準(zhǔn)，視圣經(jīng)為僅次于莎士比亞戲劇的文學(xué)經(jīng)典，這種觀點(diǎn)呈現(xiàn)出鮮見(jiàn)的當(dāng)代性和前沿性，推動(dòng)了圣經(jīng)文學(xué)及比較文學(xué)向縱深發(fā)展。

三、互動(dòng)研究的學(xué)術(shù)體系構(gòu)建

當(dāng)代文論與圣經(jīng)批評(píng)的互動(dòng)研究是一個(gè)龐大的課題，涉及多種文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)流派，對(duì)其進(jìn)行研究，勢(shì)必需要完整的學(xué)術(shù)體系和自覺(jué)的學(xué)術(shù)對(duì)話意識(shí)。《當(dāng)代文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)》較為全面地揭示了當(dāng)代圣經(jīng)批評(píng)的新穎動(dòng)向和諸多成就，在方法論、研究?jī)?nèi)容和結(jié)論上都體現(xiàn)出整體性的視野和自覺(jué)的學(xué)術(shù)對(duì)話意識(shí)。

1．整體性學(xué)術(shù)視野當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)，就是兼容并蓄人文思潮在各個(gè)領(lǐng)域中所做的思考，如心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)等。從西方文學(xué)批評(píng)模式的歷史看，多樣的文學(xué)批評(píng)模式，既反映出文學(xué)自身的復(fù)雜性和多樣性，也反映出批評(píng)思維的活躍性和異變性。大體而言，20世紀(jì)以前出現(xiàn)的批評(píng)模式被看作是傳統(tǒng)的批評(píng)模式，20世紀(jì)出現(xiàn)的批評(píng)模式被看作是現(xiàn)代的批評(píng)模式。傳統(tǒng)批評(píng)模式主要包括倫理道德批評(píng)、社會(huì)歷史批評(píng)和審美批評(píng)，現(xiàn)代批評(píng)模式主要包括心理學(xué)批評(píng)、語(yǔ)言學(xué)批評(píng)和文化批評(píng)。圣經(jīng)的批評(píng)模式史既遵循了從傳統(tǒng)模式到現(xiàn)代模式的轉(zhuǎn)變規(guī)律，又有其自身的獨(dú)特性。梁工教授不僅關(guān)注圣經(jīng)和文學(xué)作品及其批評(píng)，而且把它們放入西方文化思想史的整體視野之內(nèi)，兼顧了各個(gè)方面，體現(xiàn)出整體性的學(xué)術(shù)視野。第一，將西方文論的發(fā)展粗略劃分出三個(gè)主要階段：從古代到16世紀(jì)、從17世紀(jì)到19世紀(jì)以及20世紀(jì)。這三個(gè)階段各有占主導(dǎo)地位的文論形態(tài)，分別是本體論文論、認(rèn)識(shí)論文論和語(yǔ)言論文論。在此基礎(chǔ)上，著重總結(jié)了當(dāng)代文論的文化特征：注重文本形式、探索深層心理、關(guān)注讀者接受、凸顯文化批判、倡導(dǎo)跨越比較。第二，將圣經(jīng)的文化品質(zhì)界定為神學(xué)—倫理學(xué)典籍、史學(xué)典籍和文學(xué)典籍三種特性，然后追溯了《圣經(jīng)》學(xué)術(shù)史上的兩次重大變革：第一次，以18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)為界，《圣經(jīng)》研究從推崇上帝轉(zhuǎn)向尊重人本身，從張揚(yáng)宗教信仰回歸于人本主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義和科學(xué)精神。第二次出現(xiàn)于20世紀(jì)中期，隨著當(dāng)代主義異軍突起，多元化、多樣性、開(kāi)放性、對(duì)話性成為時(shí)代風(fēng)尚。第三，在編寫(xiě)體例上體現(xiàn)出整體性的學(xué)術(shù)觀照。除涉及文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)的研究要素外，作者還專門(mén)為圣經(jīng)批評(píng)量體裁衣，提煉出近40個(gè)西方文論關(guān)鍵詞，如虛構(gòu)、空白、互文性等，并將之與圣經(jīng)批評(píng)有機(jī)結(jié)合。此外，作者還引經(jīng)據(jù)典，旁征博引，提供了大量學(xué)術(shù)信息，包括英文參考文獻(xiàn)360余條，中文參考文獻(xiàn)280余條，腳注近2400條。所有這些都體現(xiàn)出作者的完整性視野。

2．對(duì)話性思維模式文學(xué)批評(píng)者首先是其所批評(píng)的作品的接受者，圣經(jīng)的批評(píng)者當(dāng)然也是如此。在文學(xué)接受過(guò)程中，文學(xué)讀者不是消極被動(dòng)地接受作家作品發(fā)出的信息，而是以對(duì)話者、詮釋者、再創(chuàng)造者甚至是批評(píng)者的身份出現(xiàn)。這種接受特點(diǎn)決定了文學(xué)的接受與批評(píng)需要對(duì)話性思維。對(duì)于圣經(jīng)批評(píng)和文學(xué)理論這類內(nèi)涵豐富、研究流派眾多的研究領(lǐng)域來(lái)講，對(duì)話思維模式尤為重要。首先，文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)的互動(dòng)研究存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的對(duì)話關(guān)系。在圣經(jīng)批評(píng)領(lǐng)域，存在著捍衛(wèi)傳統(tǒng)派與批判傳統(tǒng)派的兩種文化派別，這決定了對(duì)話是圣經(jīng)研究的基本特征：一派致力于考察圣經(jīng)如何成為西方文化和文明的源頭與經(jīng)典代表，如何體現(xiàn)了偉大的西方文學(xué)和文化傳統(tǒng)；另一派則努力批判圣經(jīng)中所反映的文化和社會(huì)霸權(quán)話語(yǔ)，并從前文本（pretext）中，揭示深層的階級(jí)和性別矛盾。

這種思維模式體現(xiàn)在多方面，如傳統(tǒng)派捍衛(wèi)圣經(jīng)中男尊女卑的傳統(tǒng)，反對(duì)派倡導(dǎo)女性解放運(yùn)動(dòng)。具體的對(duì)話還包括文學(xué)研究者與圣經(jīng)研究者的對(duì)話，讀者與文本的對(duì)話，不同文論流派的對(duì)話，不同圣經(jīng)研究方法的對(duì)話，中國(guó)圣經(jīng)研究與國(guó)際圣經(jīng)研究的對(duì)話，圣經(jīng)研究專業(yè)人士與非專業(yè)人士的對(duì)話，圣經(jīng)研究專家與普通讀者的對(duì)話，教內(nèi)研究與教外研究的對(duì)話，等等。其次，文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)涉及流派眾多，這要求研究者必須具備自覺(jué)的學(xué)術(shù)對(duì)話意識(shí)。梁工教授在本著作前言中就亮明了其欲推動(dòng)中外經(jīng)學(xué)對(duì)話的研究態(tài)度和目標(biāo)。在余論中，梁工教授又特別強(qiáng)調(diào)了本研究的對(duì)話意識(shí)。他引用巴赫金的對(duì)話理論，并將之視為本專著研究的導(dǎo)論。梁工教授認(rèn)為，在文化生活及學(xué)術(shù)研究日益復(fù)雜的20世紀(jì)下半葉，諸多文論流派就文學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了坦誠(chéng)的對(duì)話，各派圣經(jīng)批評(píng)家亦圍繞圣經(jīng)展開(kāi)了領(lǐng)域廣泛的對(duì)話。這說(shuō)明對(duì)話已經(jīng)逐漸成為時(shí)代精神的靈魂。

他進(jìn)而指出，當(dāng)代多種圣經(jīng)批評(píng)共同繁榮的景觀啟迪人們深思“對(duì)話模式”問(wèn)題。每個(gè)人都是透過(guò)特定模式看世界的，形式主義、結(jié)構(gòu)主義、接受美學(xué)、女性主義、后殖民主義等理論流派為理解文學(xué)文本提供了各具特色的對(duì)話模式。讀者進(jìn)入對(duì)話活動(dòng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)嘗試?yán)斫鈱?duì)方的模式，亦使對(duì)方認(rèn)識(shí)自己。要擅長(zhǎng)在對(duì)話中閱讀各種文學(xué)文本。各種模式都有其合理性，都有其獨(dú)到的視角和發(fā)現(xiàn)；對(duì)話使多種觀點(diǎn)得以相遇、相識(shí)、相知，在比較、鑒別、歸納、綜合的過(guò)程中對(duì)圣經(jīng)的性質(zhì)、特征和功能形成更為周全、穩(wěn)妥而深刻的認(rèn)識(shí)。第三，在本研究中，梁工教授處處體現(xiàn)出對(duì)話意識(shí)。首先，他述及諸多流派，并談及他們的承襲關(guān)系，論及不同流派的更新規(guī)律。他認(rèn)可圣經(jīng)研究中的對(duì)話價(jià)值，并進(jìn)而指出，這種對(duì)話意識(shí)，有利于開(kāi)闊學(xué)者的視野，有利于對(duì)所研究?jī)?nèi)容形成周全的認(rèn)識(shí)。從編寫(xiě)體例來(lái)講，該書(shū)每章均涉及相關(guān)研究的反思。這種反思既包括對(duì)歷代研究的反思，也包括對(duì)某種理論的反思，在對(duì)這些研究?jī)?nèi)容反思的過(guò)程中，梁工教授注重各研究流派的比較，如第三章回顧了古今歷代學(xué)者對(duì)圣經(jīng)文學(xué)特征的解釋，并將它們進(jìn)行比較，在比較中，著力于不同時(shí)代的學(xué)者就解釋原則所進(jìn)行的對(duì)話。結(jié)語(yǔ)當(dāng)代文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)互動(dòng)研究，厘清了一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題，示范了文學(xué)理論與文學(xué)實(shí)踐互動(dòng)的具體操作方法。研究既致力于拓寬理論視野，深化專業(yè)性、特殊性研究，又兼顧了文論研究的普及性，對(duì)深化圣經(jīng)研究，推動(dòng)文學(xué)理論發(fā)展，拓寬學(xué)習(xí)者的文學(xué)理論，具有理論指導(dǎo)價(jià)值和方法論意義。首先，當(dāng)代多元文論滲入圣經(jīng)研究領(lǐng)域，給圣經(jīng)研究以方法論啟示。在圣經(jīng)研究中，根本不存在一個(gè)絕對(duì)正確的唯一批評(píng)方法，只有按照自身經(jīng)驗(yàn)行事的群體。

每個(gè)群體都有其“真理標(biāo)準(zhǔn)”，只是那種標(biāo)準(zhǔn)僅適用于本群體內(nèi)部。我們應(yīng)該認(rèn)同多種參照體系的存在，承認(rèn)釋義之間的差異和對(duì)立，將闡釋建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，以客觀規(guī)則為指導(dǎo)，從社會(huì)、文化、歷史處境的相互關(guān)系中考察圣經(jīng)文本的語(yǔ)言、哲學(xué)和宗教觀念特征。第二，當(dāng)代文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)的互動(dòng)研究展示了西方文學(xué)觀念、文學(xué)批評(píng)理論與方法的發(fā)展和變革軌跡，是研究西方文學(xué)的一個(gè)有效突破口。在這一研究進(jìn)程中，新理論、新方法、新視角涌入圣經(jīng)研究領(lǐng)域，豐富了圣經(jīng)的文學(xué)價(jià)值；反過(guò)來(lái)圣經(jīng)也激發(fā)批評(píng)者產(chǎn)生新靈感，形成新思想，進(jìn)而影響到其他文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域。這一研究過(guò)程中展示出的諸多理論、方法與成果對(duì)我國(guó)學(xué)術(shù)界具有十分重要的意義和價(jià)值。吸收性引進(jìn)西方學(xué)者的圣經(jīng)研究方法，有助于加深對(duì)圣經(jīng)影響巨大的西方文學(xué)的理解，同時(shí)有助于構(gòu)建中國(guó)自身的圣經(jīng)學(xué)術(shù)體系。第三，《當(dāng)代文學(xué)理論與圣經(jīng)批評(píng)》選取這樣一個(gè)研究視角本身體現(xiàn)了其示范文學(xué)理論學(xué)習(xí)和應(yīng)用的自覺(jué)意識(shí)。正如梁工教授在前言中所表明的，其編寫(xiě)目的之一在于寄望于能為當(dāng)代多元文論與圣經(jīng)批評(píng)的關(guān)系研究提供一個(gè)范例，引導(dǎo)人們運(yùn)用多元文論，從不同角度剖析、理解、鑒賞古往今來(lái)的各類文學(xué)作品。梁工教授通過(guò)翔實(shí)的考據(jù)，將當(dāng)代多元文論娓娓道來(lái)，如數(shù)家珍。他以接近圣經(jīng)的平易體，拉近了專家與普通讀者的距離，既照顧到研究者的專業(yè)要求，又兼顧了普通讀者的理解水平。另外，為便于讀者檢索學(xué)習(xí)，本書(shū)附有大量富有學(xué)術(shù)價(jià)值的附錄，包括人名索引、圣經(jīng)詞語(yǔ)索引和主題詞索引，所有這些，使該著作成為大學(xué)本科生、碩士研究生、博士研究生拓展文學(xué)理論，進(jìn)行文學(xué)研究訓(xùn)練的理想?yún)⒖紩?shū)。

作者：馬月蘭 單位：河北師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院