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一、從“人權”到“民主”嬗變的內在意蘊

1．從對人權的代際追求來看，由第一代向第二代的轉變。

對于“人權”的人類追求史，國際上一般將其定為三代，并通過相關的文件給予確認。具體來說，第一代人權概念形成于17、18世紀英、法和美國資產階級革命時期，側重個人的公民和政治權利;第二代人權強調的是民眾經濟、社會、文化權利，西方有的學者將其稱為“社會主義傳統的人權”;第三代人權的核心內容則是自決權和發展權。聯系新文化運動發生的背景來看，不同于以康有為為代表的封建復古派所認為辛亥革命后社會的混亂，緣由革命的沖擊導致了封建禮制的喪失;陳獨秀認為憲政共和之所以是“招牌”，根本還在于傳統封建禮制的累積影響造成了民主價值理性的缺失，因此必須通過提倡個性自由、解放來反對封建專制思想、等級觀念和倫理原則，以真正促使人的覺醒和“人”的發現。針對古代民本思想根本上取消國民的人格而非以人民為主體，陳獨秀直接借用了西方“天賦人權”的自然法理論，為個人爭取自由、解放等公民和政治權利即第一代人權提供理論武器。“既然反對君主專政，就必然要向人們澄清什么才是真正的國家，向人們解釋那種‘朕即國家’的專制理論是多么的荒謬。”③這些在陳獨秀早期特別是1919年前的文章中得到了明顯體現與反映。如對西方的“天賦人權”的褒揚，“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事，一曰人權說”④;對人權的理解上更注重于倡導其在政治上的運用權利即民權以及作為民主的內在價值維度，如在1915年《敬告青年》一文中將其與君權、教權相對應，“破壞君權，求政治之解放也，否認教權，求宗教之解放也，均產說興，求經濟之解放也，女子參政運動，求男權之解放也”⑤;在《一九一六年》一文中將其視為一種平等自由的獨立自主人格。但1917年俄國十月革命爆發，以及一戰的結果和巴黎和會中國外交的失敗，促使陳獨秀開始反思國內憲政共和的實踐，進而對西方所倡導的人權自然性產生懷疑，逐漸轉向對人權階級性的肯定，關注民眾的經濟、社會、文化權利等第二代人權。如他認為要促進人的覺醒，必須要提高勞動者的覺悟，而這又要從改善、提高勞動者的經濟權利入手。“世界上是些什么人最有用最貴重呢?……我以為只有做工的人最有用最貴重。……世界勞動者的覺悟，計分二步:第一步覺悟是要求待遇改良”⑥，“獨有人民要飯吃，卻無法將他止住。無法止住，所以成了二十世紀劈頭第一個大問題”。另外，對民眾的社會組織和管理權利也非常重視。如在1919年11月撰寫的《實行民治的基礎》一文中認為:人們從前把建設共和看得過于容易，革命以前對于推動宣傳民治主義所花功夫太少，認為民治的真正基礎就在于“人民直接的實際的自治與聯合”，最有效的自治形式是“地方自治和同業聯合兩種組織”。同樣在文化權利方面，由原來反對舊道德禮制，提倡新道德等文化解放權轉向了對言論自由、出版自由、信仰自由等文化發展權利的追求。

2．從對民主的價值追求來看，由內在價值向工具價值的轉變。

“人權”和“民主”盡管是兩個不同范疇的概念，但兩者又是密切相關的，因為民主的“里”是人權，人權在政治方面的延伸即公民權利和政治權利都包含在民主的思想內容之中，一定意義上說民主就是“從人權的肯定形態‘公民權利’方面保障人權”⑧。如果說對第一代人權的追求體現的是對消極權利的追求，那么對第二代人權的期盼則反映了對積極權利的向往。“人權問題又具有代際特征，第一代人權是所謂‘消極的’權利，……主要強調的是國家保護免于什么的權利;第二代人權是所謂‘積極的’權利，……是國家推動做什么的權利。”⑨這些決定了從“人權”到“民主”的嬗變，如上升到對民主的價值追求的維度，則體現了由內在價值向工具價值的轉變。這種轉變從陳獨秀早期文本也能獲得佐證。五四新文化運動前期，為了給憲政共和這一政制尋找一種合理性依據，陳獨秀基本上沿襲了西方人權學說的道德理性論證模式，即以對民主內在價值的淵源和本質的道德合理性論證為切入點，由此推之。他認為君主專制、君主立憲制存在的根據不合理性，就在于所依賴的道德基礎———封建禮制和等級制度是不道德的、不合自然理性;而個人的獨立自主、自由解放合自然理性，是一種新道德、好道德，相應地建立在其基礎之上的憲政共和具有正當合理性。如在1916年的《孔子之道與現代生活》一文中，陳獨秀明確強調“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也;所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也;所主張之政治，封建時代之政治也”①，現在再給予提倡明顯違背自然進化規則，與現實生活不符。“世法道德必隨社會之變遷為興廢，……蓋孔教不適現代日用生活之缺點，因此完全暴露，較以孔教為宗教者尤為失敗也。”由于一戰后特別是巴黎和會“強權戰勝公理”，客觀上宣告了社會達爾文進化學說的缺陷性和欺騙性;因受馬克思主義學說的影響，陳獨秀對民主的價值追求上，不再追求其內在價值，而只是將其視為一種工具價值。具體來說，強調民主本身的價值內核如前期所主張的個人自由、解放等人權，在階級社會具有階級性，其內涵因經濟基礎的不同而各異，并不具有天然的道德合理性。如在1920年《談政治》文中，他認為在資產階級社會里“民主”是資產階級的民主，具有虛偽性。“他們只有眼睛看見勞動階級底特權不合乎德謨克拉西，他們卻沒眼睛看見戴著德謨克拉西假面的資產階級底特權是怎樣。”③對工具價值的追求，還表現在把民主視為一種實現勞工階級解放的工具，而不是唯一的價值追求。“但是勞動階級據以鏟除罪惡的國家，政治，法律，我們是不應該詛咒的;若是詛咒他，到算是資產階級底朋友了。換句話說，就是我們把國家，政治，法律，看做一種改良社會的工具，工具不好，只可改造他，不必將他拋棄不用。”

3．從對政制模式的追求來看，由共和主義向民主主義的轉變。

在日常政治生活中，人們經常使用“民主共和”一詞，盡管現實中沒有純然的民主或共和政制模式，但兩者畢竟有區別。首先，兩者的理想或價值訴求是不同的。共和主義為“公共性”，倡導天下為公或公天下，反對天下為私或私天下;民主主義為“人民性”，倡導主權在民或人民主權，反對君權神授和權力的私相授受⑤。其次，共和主義更加注重公民在參與政治事務時的道德。在政治制度的追求上兩者也具有明顯差異性。共和主義偏重于憲政法制，而民主主義更加強調于民主選舉和公民參與。通過閱讀陳獨秀早期文本，可以發現伴隨著從“人權”到“民主”的嬗變，在政制模式的追求上他經歷了從共和主義向民主主義的轉變。在五四新文化運動的早期，陳獨秀心目中理想的政制模式就是憲政共和，其相關思想言論基本上立足于如何維護、完善現實中的憲政共和。如1915年在《今日之教育方針》文中，對國家的看法上更加注重國家的公共性。“近世國家主義，乃民主的國家，非民奴的國家。民主國家，真國家也，國民之公產也。”1916年在《吾人最后之覺悟》中道出了提倡個性自由、解放人權的最終目的就是維護共和，就是要求民眾在參與政治事務時所必須具有的基本道德素養。“共和國體果能鞏固無虞乎?立憲政治果能施行無阻乎?以予觀之，此等政治根本解決問題，猶待吾人最后之覺悟。”實際上指出倫理的覺悟即為吾人之最后覺悟。對康有為妄圖將孔教、孔道入憲的做法進行了猛烈的抨擊，認為“憲法純然屬于法律范圍，不能涉及教育問題”，也違背了憲法的“法律面前人人平等”的根本精神。陳獨秀主要從內容與形式、歷史與現實等方面，“著力批駁了康有為等封建復古派把孔子寫入憲法的荒謬主張，指出這一做法褻瀆憲法尊嚴，背離自由原則，也違反宗教信仰原則”⑧。而1917年尤其是1919年后，伴隨國內憲政共和實踐的混亂，國際上巴黎和會中國外交的失敗，以及受俄國革命的影響，促使陳獨秀不再迷信西方的憲政共和，而是進行了民主主義的探求。如在對國家的認識上，陳獨秀更加強調了人民性，倡導主權在民或人民主權。在1919年6月《我們究竟應當不應當愛國》一文中提倡的人民所愛的是為人民謀幸福的國家，而不是人民為國家做犧牲的國家。不同于前期對個人自由、解放等道德權的大力提倡，這一期間他注重強調公民參與和民主選舉權。在1919年12月《〈新青年〉宣言》中明確指出:“我們主張的是民眾運動社會改造，和過去及現在各派政黨，絕對斷絕關系。”同年在《實行民治的基礎》一文中又從政治層面對民主主義作了一個闡述，即“由人民直接議定憲法，用憲法規定權限，用代表制照憲法的規定執行民意;換一句話說:就是打破治者與被治者的階級，人民自身同時是治者又是被治者;老實說:就是消極的不要被動的官治，積極的實行自動的人民自治;必須到了這個地步，才算得真正民治”瑏瑠。而對于立憲共和在實踐中呈現的畸形癥狀，陳獨秀認為根本原因就在于對人民權利的不重視，沒有民眾的政治參與。如在1919年《再質問〈東方〉雜志記者》中強調，“所謂民權，所謂自由，莫不以國法上人民之權利為其的解，為之保障。立憲共和，倘不建筑于國民權利之上，尚有何價值可言?”

4．從對民主的性質追求來看，由資產階級民主向勞工民主的轉變。

五四新文化運動期間，以陳獨秀為代表的一批知識分子親身經歷了迷戀、鼓吹資產階級民主，到迷茫、失望，最終拋棄資產階級民主，選擇無產階級民主這一曲折的心路歷程。從人權到民主的嬗變，就是最明顯的例證。1915年陳獨秀之所以祭起“人權”旗幟，在于資產階級民主立基于成熟的公民社會，而在缺乏市民傳統的中國，民眾的開化和公民社會的成長，更加有賴于相關思想啟蒙。這不同于西方資產階級民主確立時所面對的公民社會業已形成的境遇。還在于辛亥革命后，濃厚的封建禮制和等級制度等儒家思想依然充斥社會，資產階級民主共和政制形同虛設。通過對陳獨秀五四新文化運動早期著作的深入解讀，他所倡導的“人權”思想實質上就是西方資產階級民主賴以生存的價值準則———個人主義。如1915年在《東西民族根本思想之差異》一文中，他認為東西方民族的一個重要差異在于:西洋民族注重以個人為本位，東洋民族則以家族為本位;進而直接將“人權”闡釋為個人的自由權利、個人主義，“個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。……此純粹個人主義之大精神也”。在1916年《吾人最后之覺悟》中，他毫不掩飾地指出個人自由平等就是資產階級民主制的核心原則;所謂共和立憲制，是以獨立平等自由為原則，乃與綱常階級制不相容之物，存其一必廢其一。而對于資產階級民主制及其思想所建立的經濟基礎，在1916年的《孔子之道與現代生活》中，他明確認為就是財產的私有制。“現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可搖動。”伴隨著1919年巴黎和會中國外交的失敗等多種因素的影響，陳獨秀歷經了國內各種政治景象的變遷，對種種變化深有感觸，“他們迷信政府萬能，把精力都集中到憲法、國會、內閣、省制等問題上，致使共和政治沒有一點兒基礎，出現的都是軍閥、財閥、政客的‘專制’和‘特權’的輪番表演。”④同時，他發覺西方民主并非真正的人民民主，對民主的追求開始轉向于勞工民主(或無產階級民主)。主要表現在:其一，認識到了資產階級民主的狹隘、虛偽性。如1920年在《談政治》一文中認為，“近代以勞動者為財產的資本家國家，都是所有者的國家，這種國家底政治法律，都是掠奪底工具”，因此“不承認現在的資產階級(即掠奪階級)的國家，政治，法律有掃除社會罪惡的可能性”⑤。其二，準確地把握了無產階級專政的實質就在于維護絕大多數人的利益，強調這是與資產階級民主最根本的區別所在。“共和政治為少數資本階級所把持，無論那國都是一樣，要用他來造成多數幸福，簡直是妄想。現在多數人都漸漸明白起來要求自己的自由與幸福了，社會主義要起來代替共和政治，也和當年共和政治起來代替封建制度一樣，按諸新陳代謝底公例，都是不可逃的運命。”另外，更重要的是認識到要實現勞工民主(或無產階級民主)，必須走俄國革命的道路，即勞工專政和經濟革命。如1920年在《談政治》中強調，“若不經過階級戰爭，若不經過勞動階級占領權力階級地位底時代，德謨克拉西必然永遠是資產階級底專有物，也就是資產階級永遠把持政權抵制勞動階級底利器”。在對無產階級民主的前途展望上，陳獨秀認為這一道路既是世界之潮流，也是救國的唯一之路。

二、從“人權”到“民主”嬗變的思想根源

在探究五四新文化運動口號由“人權”到“民主”的嬗變原由時，不可避免要聯系到當時國內國際背景，其中國內憲政共和的實踐，以及國際上一戰的爆發、巴黎和會中國外交的失敗和俄國十月革命的發生等，都是必須要考慮的因素。但五四新文化運動期間，以陳獨秀為代表的一批知識分子繼承了中國傳統士人“以天下為己任，關心國事民瘼”的傳統。面對紛繁復雜、波動頻繁的國內外政局，他們對于如何實現民族救亡、國家振興，對于如何樹立正確的歷史觀、人生觀、公理價值觀和“政治”觀等問題進行了自覺的理性之思。從一定程度上說，這些主觀世界的改造成果構成了從“人權”到“民主”嬗變的思想根源(不同于“理論根源”)。“經濟結構及其運作造成的社會各種矛盾現象為人們理解、選擇(某方面內容的)民主提供了現實依據，并對民主觀念發展的方向起某種制約的作用;……知識分子本身的心理狀態及其思想的一些變化成為促使民主觀念演變的主觀因素。”⑧具體表現為:

1．與在歷史觀上由進化史觀到唯物史觀的轉變密切相關。

通過五四新文化運動前期陳獨秀的著作來看，他主張通過思想啟蒙以提倡人權，反對封建禮制、等級制度，與對社會進化的歷史觀認識密切相關。如1915年他在《法蘭西人與近世文明》一文中認為，近現代西方之所以能夠破除中世紀封建神學思想影響，得益于達爾文的社會進化學說。言外之意，中國要根除封建儒家思想的影響，也必須大力倡導社會進化學說。“自英之達爾文持生物進化之說，謂人類非由神造，其后遞相推演，生存競爭優勝劣敗之格言，昭垂于人類，……而歐羅巴之物力人功，于焉大進。”同年在《抵抗力》中又認為，社會進化的動力在于人的抵抗力，而抵抗力與國民性有很大關系;要實現中國救亡，必須通過思想啟蒙改善國民性，以提高抵抗力。“由是而知吾國社會惡潮流勢力之偉大，與夫個人抵抗此惡潮流勢力之薄弱，相習成風，廉恥道喪，正義消亡，乃以鑄成今日卑劣無恥退葸茍安詭易圓滑之國民性!”1916年在《孔子之道與現代生活》文中他以社會進化論為指導，認為社會歷史是進步發展的，資產階級自由民主政治取代封建專制是歷史發展的趨勢，而所謂將孔教、孔道入憲的思想就是逆歷史之潮流。“試更以演繹之法，推論孔子之道，實證其適用于現代與否，其斷論可得而知之矣。”在1917年，尤其是1919年后，陳獨秀通過對進化史觀和唯物史觀在實踐中差異性表現的反思，認識到巴黎和會上中國外交的失敗，表明了社會進化學說是為帝國主義對落后國家進行侵略的最有力的強盜式邏輯辯護，而俄國十月革命則充分顯示出唯物史觀的強大革命實踐性;同時受國內“貧民的哭聲”的驚醒，陳獨秀開始拋棄社會進化學說，轉向了對唯物史觀的謳歌與追求。具體體現為:其一，在推動社會發展的主體上，不再是以前所認為個別英雄人物的榜樣作用，而是人民大眾。如1920年在《勞動者底覺悟———在上海船務、棧房工界職合會演說》中強調，“只有做工的人最有用最貴重”，提倡“勞力者治人，勞心者治于人”。其二，在推動社會發展的動力上，不再是以前所認為的“抵抗力”，而是生產力，在階級社會體現為階級斗爭。如1920年在《國慶紀念底價值》中突出了經濟革命的作用。“我不但不反對政治的革命，而且很盼望他早日實現;但我斷然不能迷信他能夠將中國從危險中救出，若有人迷信他，說中國此時只須政治革命不須經濟革命，我便要請他解答上面的七個疑問。”同年9月他在《談政治》中主張，“用革命的手段建設勞動階級(即生產階級)的國家，創造那禁止對內外一切掠奪的政治法律”;在《革命與制度》中強調，“社會底進步不單是空發高論可以收效的，必須有一部分人真能指出現社會制度底弊病，用力量把舊制推翻，同時用力量把新制度建設起來，社會才有進步。”他還認識到唯物史觀是對社會進化學說的繼承與發展，如1921年在《答蔡和森》中強調，“唯物史觀固然含著有自然進化的意義，但是他的要義并不只此，我以為唯物史觀底要義是告訴我們:歷史上一切制度底變化是隨著經濟制度底變化而變化的。”因此，就不難發現在唯物史觀的指導下，“民主”而不是“人權”成為五四新文化運動后期的口號與旗幟;另外，相較于“人權”而言，“民主”更加孕含著諸如關注民眾的經濟、社會、文化權利等第二代人權，重視多數人的民主政治參與等體現唯物史觀的豐富內涵。

2．與在人生觀上由個人主義向社群意識的轉變密切相關。

新文化運動前期，為了破除封建的規范倫理和德性倫理，實現個人自由解放的目的，陳獨秀借用了西方的個人主義這一理論武器，并對其合理性進行了多層面論證。如1915年12月在《東西民族根本思想之差異》一文中將有無個人主義視為東西方民族思想的差異性之一，主張破除宗法家族制度之惡果就得提倡個人主義。“宗法制度之惡果，蓋有四焉:一曰損壞個人獨立自尊之人格;一曰窒礙個人意思之自由;一曰剝奪個人法律上平等之權利;一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力。東洋民族社會中種種卑劣不法殘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。”1918年在《人生真義》文中，他從社會的構成、社會幸福程度的產生以及個人生存的根本理由闡釋了個人主義的價值。“社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享受的”，“社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會，所以個人的意志和快樂，是應該尊重的”，“執行意志，滿足欲望(自食色以至道德的名譽，都是欲望)，是個人生存的根本理由，始終不變的”。但伴隨1919年巴黎和會中國外交的失敗而引發的國內民族運動的高漲和群體意識的激增，陳獨秀前期所提倡的個人主義人生觀在現實面前明顯落伍。盡管前期他曾經意識到個人的幸福并不具有終極的意義，最終還是要到社會的大框架中去評估，如在《人生真義》中就認為“個人生存的時候，應當努力造成幸福，享受幸福;并且留在社會上，后來的個人也能夠享受，遞相授受以至無窮”瑏瑠。但總體來看還是“用邏輯上先于社會而存在的個人利益和需要來論證社會的必要性”瑏瑡。而俄國十月革命特別是后，在中國日益廣泛傳播的馬克思主義從人的經濟利益和社會關系總和的角度對人及其本質進行了觀察和分析。這就給陳獨秀心目中所存在的疑問———為何提倡個人主義而在現實中卻出現了少數幸福的現象進行了科學的解答。因為在階級社會，人具有階級性;西方啟蒙哲學的個人主義不過是資產者利己的個人主義;人民群眾的幸福有賴于社會的變革。這些因素促使陳獨秀新文化運動后期在人生觀的認識上，更加注重社群意識，而不是個人主義。如1919年6月在《我們究竟應當不應當愛國》一文中改變了前期個人利益和需要先于社會而存在的邏輯論證方法，突出了國家保護和尊重個人利益和需要的職能，客觀上承認了社會優先存在的重要性。“要問我們應當不應當愛國，先要問國家是什么。原來國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織，對內調和人民紛爭的機關。善人利用他可以抵抗異族壓迫，調和國內紛爭。惡人利用他可以外而壓迫異族，內而壓迫人民。”①同年12月在《〈新青年〉宣言》中又強調了個人的社會責任。“我們相信尊重女子的人格和權利，已經是現在社會生活進步的實際需要;并且希望他們個人自己對于社會責任有徹底的覺悟。”1920年陳獨秀在《歡迎湖南人底精神》一文中認為，社會的發展有賴于人人發揚湖南人的“造橋”精神。1921年7月在《卑之無甚高論》中，更是對個人主義進行了徹底的批判和否定。“中國人民簡直是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國，盜公肥私，這種人早已實行了不愛國主義，似不必再進以高論了。”③在群體意識人生觀的影響下，陳獨秀在新文化運動后期的“民主”也就很自然地蘊含著通過組織勞動民眾積極參與各項實踐活動，以真正實現社會的徹底變革之意。

3．與在公理價值觀的認識上由公理戰勝強權到強力維護公理的轉變密切相關。

通過對陳獨秀早期文本的解讀，可以發現五四新文化運動口號從“人權”到“民主”嬗變也與他對公理價值觀的認識密切相關。前期，他之所以提倡“人權”、強調其正當性和合理性，就在于他信守了西方資產階級所鼓吹的“自由、平等的”道德倫理價值觀;認為其所以能取代封建社會的禮制和等級思想，破除“天不變道也不變”天理觀的影響，就在于它符合了“物競天擇，適者生存”的知識理性法則。而這點在1919年前他有關一戰評論的文章中就得到了充分的體現。如1918年在《自由正義與和平》文中，他認為協約國對德國的討伐，就是要維護自由、平等的公理，反對強權的軍國主義;并對日本以“公理”之名遮蔽國內的軍閥勢力之實進行了譴責和批判。同年12月在為《每周評論》撰寫的發刊詞中，他闡述了“公理”、“強權”的內涵，認為“凡合乎平等自由的，就是公理，倚仗自家強力，侵害他人平等自由的，就是強權”④;指出一戰中德國的戰敗已經充分顯示出“公理必將戰勝強權”的真理性。他還對美國總統威爾遜大講“公理”表示贊同，認為他是“世界上第一個好人”;希望《每周評論》和世人為堅持“主張公理，反對強權”而奮斗;宣稱“我們發行這《每周評論》的宗旨，也就是‘主張公理，反對強權’八個大字，只希望以后強權不戰勝公理，便是人類萬歲!本報萬歲!”陳獨秀后期之所以提倡“民主”的口號，也與他的公理價值觀轉型密不可分。因為巴黎和會上列強的霸道和自私尤其是中國外交的失敗，使陳獨秀期盼的“直接收回青島，撤廢‘二十一條’”不平等條約的想法完全落空，現實中強權戰勝了公理。這促使了他對以前所堅持的“公理戰勝強權”這一公理價值觀進行反思。此時俄國十月革命的爆發和成功，給他的公理價值觀正確轉型提供了一個良好契機。因為除西方公理價值觀外，還有另一嶄新的公理價值觀可以選擇。這也就促使他“并沒有退回到晚清的強權主義立場，退回到價值虛無主義”⑥。通過對五四新文化運動后期陳獨秀相關著作的解讀，可以看出他的反思成果集中體現為在馬克思主義指導下強力維護公理。具體來說，堅持公理的信念沒有改變，但公理的內涵發生了變化，即丟棄了西方的“公理”，主張實行維護多數人利益的蘇俄式公理價值觀。如在《二十世紀俄羅斯的革命》一文中，將俄國十月革命與法蘭西革命相提并論，認為俄國革命開辟的道路是人類社會發展的趨勢。“十八世紀法蘭西的政治革命，二十世紀俄羅斯的社會革命，當時的人都對著他們極口痛罵，但是后來的歷史家，都要把他們當做人類社會變動和進化的大關鍵。”在《過激派與世界和平》中，認為只有俄國列寧的布爾什維克才能真正實現世界的自由、平等。“擾亂世界和平，自然是極大的罪惡，Bolsheviki是不是擾亂世界和平，全靠事實證明，用不著我們辯護或攻擊;我們冷眼旁觀的，恐怕正是反對Bolsheviki的先生們出來擾亂世界和平!”另外，維護公理的手段改變了，堅持強力而不是“非暴力”維護公理。如在1919年5月《山東問題與國民覺悟———對外對內兩種徹底的覺悟》中就大聲疾呼:“我們不可主張用強力蔑棄公理，卻不可不主張用強力擁護公理。我們不主張用強力壓人，卻不可不主張用強力抵抗被人所壓”;“由多數的平民———學界，商會，農民團體，勞工團體———用強力發揮民主政治的精神，叫那少數的政府當局和國會議員都低下頭來聽多數平民的命令。”至于如何實行強力擁護公理，陳獨秀認為根本救濟的方法，只有平民征服政府。

4．與在“政治”觀的認識上由“不談”政治到談論政治的轉變密切相關。

五四新文化運動前后所提出的“人權”和“民主”的口號，在救亡這一“同歸”上沒有分歧;差異只是在于救亡的路徑選擇上，是采用“重建個人”還是“重建社會”，是采用去政治化的政治即文化運動還是民眾參與的直接政治運動，是踐行洛克的消極自由理念還是盧梭的積極自由理念。為何有“異途”而又能“同歸”，通過對陳獨秀早期文本的解讀，就可以發現與他在“政治”觀的認識上由“不談”政治到談論政治的轉變有很大的關系。

作者：楊勇趙宇霞單位：山西大學馬克思主義研究所