本站小編為你精心準(zhǔn)備了自由主義之前的正義理論參考范文，愿這些范文能點(diǎn)燃您思維的火花，激發(fā)您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

羅爾斯的《正義論》在很大程度上改變了20世紀(jì)下半葉西方政治哲學(xué)的進(jìn)程，以至于沒(méi)有人可以忽視正義在現(xiàn)代社會(huì)中的作用，更沒(méi)有人可以繞過(guò)這一經(jīng)典而建立有價(jià)值的現(xiàn)代正義學(xué)說(shuō)。通過(guò)對(duì)“作為公平的正義”的系統(tǒng)闡釋，羅爾斯試圖為自由民主社會(huì)確立基本的政治藍(lán)圖，即一個(gè)建立在更加穩(wěn)定的社會(huì)合作基礎(chǔ)上，以促進(jìn)多元價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)為目的的現(xiàn)代社會(huì)。盡管論證嚴(yán)密，但隨著上世紀(jì)70年代，以諾齊克為代表的自由主義陣營(yíng)內(nèi)部學(xué)者對(duì)其發(fā)起詰難，到上世紀(jì)80年代社群主義者對(duì)其群起而攻之，羅爾斯的正義理論遭受到了重重打擊，在很大程度上動(dòng)搖了人們對(duì)自由主義的正義理論甚至自由主義本身的信念。然而，《正義論》的問(wèn)題并不能視為正義本身的問(wèn)題。正義負(fù)載著不同時(shí)代、不同環(huán)境中人們對(duì)于政治生活和倫理生活的最高期望，對(duì)于正義的思考和實(shí)踐在最大程度上整合著每一時(shí)代的各種價(jià)值觀念和社會(huì)資源。在西方，正義話題古老而常新，人們創(chuàng)建理想社會(huì)的努力，時(shí)刻伴隨著對(duì)“正義”的求索。在自由主義之前，“正義”理論的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，即古希臘的“正義”理論，古羅馬的正義理論，中世紀(jì)到近代基督教傳統(tǒng)下的神正論。對(duì)這些正義理論的探究有助于我們擺脫自由主義的理論局限，為正義論的建構(gòu)找到更為堅(jiān)實(shí)的理論根基。

一、古希臘的正義理論

(一)柏拉圖之前的正義理論早在《荷馬史詩(shī)》當(dāng)中，“正義”(dike)就最早被表述為一種強(qiáng)權(quán)真理。在奧林匹斯諸神與提坦諸神的戰(zhàn)爭(zhēng)后，宙斯靠強(qiáng)力建立了新的宇宙秩序，該秩序決定了自然和人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)，正義表現(xiàn)為對(duì)這一秩序的無(wú)條件的維持。反映在社會(huì)層面，要成為正義的(dikaios)，也就是要按照那一被宙斯及其人間人(君王)所支配的等級(jí)化了的社會(huì)規(guī)則來(lái)行動(dòng)，否則就會(huì)受到正義女神(Themis)的懲罰。荷馬式正義觀滲透進(jìn)了公元前5－4世紀(jì)的希臘文本當(dāng)中，索福克勒斯和修昔底德等人的著作所描述的雅典人的思想和實(shí)踐，甚至社會(huì)制度，無(wú)不反映出該正義觀的延續(xù)和演變。①赫西俄德在《工作與時(shí)日》中最早提出了正義是“應(yīng)得的”的原則，一旦僭越這一原則人類就會(huì)遭受懲罰。他反對(duì)荷馬式的“強(qiáng)力即正義”的觀念，認(rèn)為正義作為一種規(guī)范性力量，是與暴力和強(qiáng)權(quán)相對(duì)的;同時(shí)正義還是一種個(gè)人行為的內(nèi)在要求，即道德自律。赫拉克利特認(rèn)為正義就是斗爭(zhēng)，宇宙當(dāng)中的一切事物包括社會(huì)秩序和各種觀念都是通過(guò)斗爭(zhēng)和必然性產(chǎn)生的，斗爭(zhēng)的結(jié)果是使得一切對(duì)立不斷趨向遞進(jìn)的和諧，從而產(chǎn)生新的斗爭(zhēng)和更高的正義。德謨克利特認(rèn)為正義就是人對(duì)自身義務(wù)的履行，不義則反之。認(rèn)為正義的力量在于判斷的堅(jiān)決和無(wú)畏，而不義的結(jié)果則是對(duì)不幸的恐懼。同時(shí)認(rèn)為不義的動(dòng)機(jī)比不義的行為更壞，行不義的人比遭受不義行為的人更不幸，對(duì)不義之舉的斗爭(zhēng)而非放任是正義的恰當(dāng)表現(xiàn)。［1］蘇格拉底認(rèn)為正義是一種知識(shí)，一種智慧，一種美德，并且認(rèn)為凡合乎法律的就是正義的。

(二)柏拉圖的正義理論柏拉圖是第一個(gè)集中探討正義問(wèn)題的西方哲人，他的《理想國(guó)》一書的副標(biāo)題就叫做“論正義”。在該書中，柏拉圖通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)流行的正義觀念進(jìn)行駁斥，提出了自己的正義觀。他首先批駁了玻勒馬霍斯的觀點(diǎn)，推翻了正義即“扶友損敵”的原則，這也是當(dāng)時(shí)以索福克勒斯為代表的希臘詩(shī)人的普遍看法。其次，他又推翻了色拉敘馬霍斯的正義觀，即認(rèn)為正義是“強(qiáng)者的利益”的觀點(diǎn)，這種看法代表了當(dāng)時(shí)激進(jìn)派智者的普遍看法。最后他又推翻了格勞孔的正義觀，即認(rèn)為正義是一種政治妥協(xié)的產(chǎn)物，由于沒(méi)人愿意遭受不正義之害，于是人們通過(guò)契約、立法和習(xí)俗進(jìn)行道德約束，從而達(dá)到一種消極的正義狀態(tài)，這種觀點(diǎn)代表了當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)中弱者群體的政治期望。［3］在柏拉圖看來(lái)，以上三者的共同錯(cuò)誤在于，將正義當(dāng)作一種外在的事物或力量，他認(rèn)為脫離人的靈魂本性是難以把握正義的本質(zhì)的。柏拉圖將正義分為城邦的正義和個(gè)人的正義。他認(rèn)為，理想的城邦應(yīng)當(dāng)具備四種美德，即勇敢、節(jié)制、智慧和正義，其中正義是總德，前三種德性的協(xié)調(diào)是實(shí)現(xiàn)正義的基礎(chǔ)。城邦應(yīng)當(dāng)建立在一種理性的社會(huì)分工的基礎(chǔ)上，按照這種分工，城邦公民依據(jù)其主導(dǎo)德性的不同被劃分為統(tǒng)治者，護(hù)衛(wèi)者和各種工匠，分別體現(xiàn)著城邦的智慧、勇敢和節(jié)制，只要每個(gè)公民各安其位，各司其職，這樣的城邦就最有可能成為正義的城邦。就個(gè)體而言，人的靈魂由三部分構(gòu)成，即欲望、激情和理性，每一部分同樣各司其職，主體需要通過(guò)理性和激情去統(tǒng)御和節(jié)制欲望，正義便是這種靈魂內(nèi)在的和諧狀態(tài)。于是，城邦正義和個(gè)人正義都建立在對(duì)人的靈魂結(jié)構(gòu)的理性認(rèn)識(shí)及對(duì)踐行德性的絕對(duì)要求的基礎(chǔ)上。

(三)亞里士多德的正義理論亞里士多德對(duì)之前諸種正義學(xué)說(shuō)進(jìn)行了綜合。由于他將政治學(xué)視為最高的實(shí)踐科學(xué)，甚至將倫理學(xué)附屬于政治學(xué)，在他的倫理思想當(dāng)中包含大量的制度和法律等規(guī)范性內(nèi)容，因而他所謂的正義既是一種德性要求，又是一種政治原則。首先，他認(rèn)為守法是正義的一種體現(xiàn)，一個(gè)正義的人應(yīng)當(dāng)是具有守法品性的人，一個(gè)正義的城邦也必須是具有守法品質(zhì)的城邦。其次，正義必須符合公平原則，于是他劃分出了分配的正義、矯正的正義和交換的正義。包括財(cái)產(chǎn)、利益、榮譽(yù)等在內(nèi)的城邦的共同財(cái)富必須按照一種適度的比例分配給城邦公民，無(wú)論是依據(jù)財(cái)富、身份還是德性標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫狡鋺?yīng)得的部分。在商業(yè)交易的過(guò)程中，必須按照等價(jià)的原則進(jìn)行，使雙方能夠得到互惠。在分配和交換的環(huán)節(jié)所出現(xiàn)的不公平，需要通過(guò)進(jìn)一步的調(diào)整來(lái)得到矯正。矯正的正義是對(duì)分配的正義和交換的正義的補(bǔ)充和保障，前者體現(xiàn)的是一種具有算術(shù)意義的比例關(guān)系，后兩者體現(xiàn)的是一種具有幾何意義的比例關(guān)系。再次，正義還體現(xiàn)為公民平等的政治原則，亞里士多德認(rèn)為在城邦生活中，每個(gè)公民都有平等地實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的權(quán)利，他在哲學(xué)史上首次將平等提高到了與正義同等的高度，來(lái)反對(duì)柏拉圖基于德性差異的對(duì)城邦公民的等級(jí)劃分。由于正義是以公共利益為依歸的，亞里士多德認(rèn)為“所謂‘公正’，它的真實(shí)意義，主要在于‘平等’，如果說(shuō)‘平等的公正’，這就得以城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)。”［4］基于此，亞里士多德在探討理想城邦的建構(gòu)過(guò)程中全面考慮了各種現(xiàn)實(shí)政體及其變體的優(yōu)劣，指出平等、財(cái)富和才德是實(shí)現(xiàn)城邦幸福生活的核心價(jià)值，認(rèn)為只有共和政體才是真正代表正義并且具有最大包容性的政體。亞里士多德的正義觀在最大限度內(nèi)整合了當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)價(jià)值和道德資源，對(duì)后世正義觀念的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

(四)希臘化時(shí)期的正義理論到了希臘化時(shí)代，馬其頓帝國(guó)帶來(lái)的專制主義結(jié)束了城邦社會(huì)的民主生活，個(gè)體與國(guó)家之間開(kāi)始出現(xiàn)對(duì)立，思想家從思索和參與公共事務(wù)的主業(yè)中退卻下來(lái)，轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體德性與幸福的關(guān)系的沉思當(dāng)中。這一時(shí)期的主要哲學(xué)流派是懷疑主義，伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，三者對(duì)幸福生活的理解中都包含著對(duì)心靈寧?kù)o的追求。由于懷疑論者企圖通過(guò)懸擱判斷來(lái)獲得心靈的寧?kù)o，他們?nèi)∠怂季S和存在的同一性，否定了價(jià)值判斷對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的影響，因而正義與不正義對(duì)他們而言僅限于一種相對(duì)判斷，對(duì)生活本身毫無(wú)影響。在伊壁鳩魯學(xué)派看來(lái)，德性生活和沉思生活都是以獲得快樂(lè)和避免痛苦為目的的，在這一原則基礎(chǔ)上，人們能夠通過(guò)節(jié)制和堅(jiān)忍來(lái)長(zhǎng)久保持身體的健康和心靈的寧?kù)o。對(duì)他們而言正義與真正的快樂(lè)生活是不可分的，他們認(rèn)為“自然的公正，乃是引導(dǎo)人們避免彼此傷害和受害的互利的約定”，［5］通過(guò)這種約定人們可以避免他者所帶來(lái)的痛苦和驚恐，這也是衡量是否正義與合法的唯一標(biāo)準(zhǔn)。盡管伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派都認(rèn)為幸福或快樂(lè)與德性密切相關(guān)，但二者的區(qū)別在于，伊壁鳩魯式的道德是以快樂(lè)的內(nèi)外感受為標(biāo)識(shí)的，也就是說(shuō)快樂(lè)即善;而斯多葛學(xué)派則相反，對(duì)他們而言善即快樂(lè)。斯多葛派認(rèn)為，德性是自足的，不謀求任何外在目的，不依賴任何肉體的利益，它本身就是一種心靈的健康狀態(tài)。德性當(dāng)中包含一種自制的意志，它使情感與理性相和諧，使靈魂的驅(qū)動(dòng)力與宇宙的邏各斯相和諧。正義、智慧、勇敢、節(jié)制四大美德通過(guò)理性而統(tǒng)一為整體，自然而然，符合人的本性和宇宙的根本法則。希臘化時(shí)代的正義觀念已經(jīng)轉(zhuǎn)換了城邦社會(huì)時(shí)期的主題，盡管斯多葛派通過(guò)對(duì)“義務(wù)”的強(qiáng)調(diào)為公民參與公共事務(wù)提供了較好的理由，但這一時(shí)期的倫理和政治思考更多地突出了個(gè)體性價(jià)值及其在宇宙當(dāng)中的生存狀態(tài)，這些特點(diǎn)最終滲透進(jìn)了羅馬社會(huì)的私人生活和公共生活當(dāng)中，填補(bǔ)了羅馬宗教在這兩個(gè)領(lǐng)域當(dāng)中所發(fā)揮作用的空白。［6］

二、古羅馬的正義理論———以西塞羅為例

斯多葛學(xué)派對(duì)后世的最大影響之一在于，它通過(guò)西塞羅等羅馬信徒的法治精神將自然法思想貫徹進(jìn)了羅馬法的精髓當(dāng)中。盡管希臘人與羅馬人共享了法律應(yīng)當(dāng)維護(hù)正義并且服務(wù)于人的平等、自由以及公共善的理念，然而希臘哲學(xué)家們更傾向于論證城邦法律和制度的正當(dāng)性和可能性，因而他們的公法精神比私法精神發(fā)達(dá)，直到羅馬政治家群體和法學(xué)家群體的出現(xiàn)才最終深化了法律尤其是私法的內(nèi)涵，將這種可能性最大限度地轉(zhuǎn)化為基于潛在的個(gè)體自由的現(xiàn)實(shí)性，建立起對(duì)后世影響深遠(yuǎn)、內(nèi)容完備的龐大的羅馬法體系。對(duì)此，法國(guó)學(xué)者菲利普•內(nèi)莫(P．Nemo)評(píng)論道:“歷史上第一次，由于法律，我們說(shuō)的私人生活才有了可能:個(gè)體自由的范圍被創(chuàng)造了出來(lái)，法律規(guī)定其他人不得穿越其中。我們同意，從這個(gè)方面說(shuō)，羅馬人創(chuàng)造了西方意義上的人本身，也就是說(shuō)個(gè)體、自由的人格擁有內(nèi)在的生命、極為獨(dú)特的命運(yùn)，且無(wú)法化約為其他任何一個(gè)人，而且該人格想讓其他許多人和擁有個(gè)體性的集體組織都來(lái)尊重這些權(quán)利。除了中世紀(jì)之外，此后西方所有的政治體式在設(shè)想和構(gòu)建的時(shí)候都會(huì)以如此設(shè)想的人的存在為準(zhǔn)繩。只要不‘以人為本’(hu-mamniste)，便沒(méi)有一個(gè)政治體制能夠長(zhǎng)久地得到認(rèn)同……人文主義原本是羅馬人的創(chuàng)造，它是羅馬法的成果，正是因?yàn)榱_馬法界定并保護(hù)了私有財(cái)產(chǎn)，我們才擁有了這一成果。”

西塞羅被認(rèn)為是西方法治(ruleoflaw)學(xué)說(shuō)之父，從他的思想中我們能夠看到更多接近現(xiàn)代人常識(shí)的正義學(xué)說(shuō)。在西塞羅看來(lái)，一切私人生活和公共生活都應(yīng)當(dāng)遵從自然理性，即自然法的引導(dǎo)。自然法是宇宙的一種先驗(yàn)的客觀理性，盡管這種理性具有超越的神圣性，只能部分地為人類所分有和認(rèn)識(shí)，但僅此部分就足以指導(dǎo)人類建立偉大的國(guó)家，并過(guò)上具有審美意義的道德生活。一個(gè)民族或國(guó)家是“很多人依據(jù)一項(xiàng)關(guān)于正義的協(xié)議和一個(gè)為了共同利益的伙伴關(guān)系而聯(lián)合起來(lái)的一個(gè)集合體。這種聯(lián)合的第一原因并非出自個(gè)體的軟弱，更多的是出自自然植于人的某種社會(huì)精神。”［8］既然國(guó)家因此而生，那么國(guó)家的功能便是維護(hù)這種依據(jù)自然法的契約精神所制定的法律。自然法之下是實(shí)在法，包括市民法(juscivile)和萬(wàn)民法(jusgentlum)。實(shí)在法在發(fā)展中易產(chǎn)生變動(dòng)，它的制定亦有可能因違背人性或自然理性而成為惡法，人們對(duì)自然法的認(rèn)識(shí)有助于通過(guò)對(duì)實(shí)在法的補(bǔ)足來(lái)糾正它的不正義。對(duì)個(gè)人而言，人應(yīng)當(dāng)過(guò)理性的道德生活，在西塞羅那里美德等同于義務(wù)，人履行了自然所賦予我們的義務(wù)，人也就實(shí)現(xiàn)了崇高的德性。人應(yīng)當(dāng)具備四項(xiàng)基本的美德，即追求和捍衛(wèi)真理，維護(hù)社會(huì)、恪盡職守，心靈崇高而堅(jiān)強(qiáng)，謹(jǐn)言慎行、克己節(jié)制。后三種美德是社會(huì)公約賴以建立的準(zhǔn)則，又可被歸結(jié)為兩種美德:正義和仁慈。就正義(公正)而言，“德性的光輝在其中最為耀眼奪目，人們因它而被譽(yù)為高尚之人”，人不只是因?yàn)楹ε聭土P而不去作惡，而是因?yàn)樗麄兙哂姓x感和不正義感。

正義是自然的，永恒的，普世的，既非約定俗成的，又非國(guó)家制定的。它的基礎(chǔ)是誠(chéng)信(fides)，基本要求有兩項(xiàng):一是不傷害任何人，除非是對(duì)不正義做出回應(yīng);二是尊重一切公共財(cái)產(chǎn)和私有財(cái)產(chǎn)。正義作為一種絕對(duì)義務(wù)，與功利無(wú)關(guān)(盡管在正義行為之間存在比較序列)，對(duì)敵人和最卑賤的人也得講求正義，永遠(yuǎn)不能不擇手段。與正義相對(duì)，存在兩種不正義:傷害他人，和對(duì)害人行為保持冷漠。正義在所有美德當(dāng)中具有優(yōu)先性，因而它是一切美德的王后和女主人。在西塞羅看來(lái)，那些只知追求真理和享受閑暇而不履行義務(wù)的希臘哲學(xué)家是不義之人，正義要求人們過(guò)真正的政治生活，通過(guò)善行服務(wù)于公共利益，而法律的本質(zhì)特點(diǎn)就在于要求所有人履行對(duì)共同體所負(fù)的同等的義務(wù)。此外，正義還要求法律保障所有公民權(quán)利平等，這種觀念源自斯多葛學(xué)派認(rèn)為所有人享有平等天賦的世界主義的人性學(xué)說(shuō)，全體人類在更高的層面上平等地共享著一個(gè)“精神共和國(guó)”，因而如果自由不是對(duì)所有人而言同等的，那么自由便不存在。［11］西塞羅的正義觀同他身兼政治家和法學(xué)家的生命實(shí)踐活動(dòng)分不開(kāi)，與羅馬的社會(huì)環(huán)境和政治環(huán)境的變遷分不開(kāi)，更與羅馬法的基本理念分不開(kāi)。他的正義思想最獨(dú)特之處就在于他深刻地闡述了為羅馬法所蘊(yùn)含的民法精神，即基于尊重私有財(cái)產(chǎn)和契約自由的私權(quán)觀念。到了公元2、3世紀(jì)，活躍在羅馬帝國(guó)的著名五大法學(xué)家進(jìn)一步整合了羅馬法的諸原則，當(dāng)中包括烏爾比安對(duì)公法和私法的區(qū)分界定，羅馬人所說(shuō)的法是“神事和人事的知識(shí)，正義和非正義的科學(xué)”就進(jìn)一步明了了。羅馬人在歷史上最早開(kāi)始自覺(jué)地區(qū)分“公”和“私”，并用具體入微的法律要素將其確定下來(lái)，這在西方歷史上是一次重大的轉(zhuǎn)折。當(dāng)11世紀(jì)羅馬法開(kāi)始在意大利復(fù)興后，我們應(yīng)當(dāng)看到它對(duì)于隨后的人文主義思潮，民族國(guó)家的形成，甚至以“法律面前人人平等”這一口號(hào)為重要武器的資產(chǎn)階級(jí)革命都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

三、神正論階段

到了中世紀(jì)，古希臘羅馬的自然法轉(zhuǎn)變成為《圣經(jīng)》當(dāng)中的啟示法，在此基礎(chǔ)上教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)對(duì)正義問(wèn)題進(jìn)行了神學(xué)轉(zhuǎn)向(按照保羅•蒂利希(PaulTillich)的看法，正義在《舊約全書》中是上帝實(shí)現(xiàn)其諾言的活動(dòng)，是使上帝成為宇宙之主的品格;在《新約全書》中，是審判和寬恕的統(tǒng)一，并且在愛(ài)中得到實(shí)現(xiàn)［12］)，那便是神正論(又譯作神義論)的產(chǎn)生(Theodicy)。Theodicy一詞是由源自希臘語(yǔ)的theos(神)和dike(正義)組成的，直譯為“上帝的正義”，即面對(duì)世界上存在著的種種邪惡和苦難來(lái)證明上帝的正義。神正論的核心就是“惡”之來(lái)源問(wèn)題，以及“惡”與博愛(ài)而全知、全能、全善的上帝，即“惡”與“正義”的關(guān)系問(wèn)題。［13］這一問(wèn)題最初以《舊約•約伯記》中的約伯哀告為發(fā)端，深深地困擾著基督教世界的思想家。我們以教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的著名代表奧古斯丁和托馬斯阿奎那為例來(lái)簡(jiǎn)單了解神正論的正義思想。

(一)奧古斯丁的正義理論奧古斯丁對(duì)正義的認(rèn)識(shí)與他對(duì)“惡”的著名探討密切相關(guān)。他發(fā)展了普羅提諾對(duì)“惡即缺乏”的命題，從本體論上將“惡”定義為“背離本體，趨向非存在的東西。……它傾向于造成存在的中斷。”［14］上帝在創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物時(shí)賦予它們以目的因的等級(jí)秩序，低級(jí)存在是以高級(jí)存在為目的的，相對(duì)于高級(jí)存在，它們是非存在。如果背離這一秩序，出現(xiàn)低級(jí)事物對(duì)高級(jí)事物的拖累，或高級(jí)事物向低級(jí)事物的墮落，那么“惡”便產(chǎn)生了。具體來(lái)說(shuō)“惡”可分為三類，即由事物的自然屬性的不完善所造成的“物理(或自然)的惡”，和由人類理智的不完善所造成的“認(rèn)識(shí)的惡”，以及由人類意志的不完善(即“自由意志”)所造成的“倫理的惡”。只有后一種“惡”才是“罪惡”，上帝賦予人以自由意志，讓其自由擇善或從惡，從而通過(guò)懲惡揚(yáng)善以彰顯其正義和恩典。因此，由于不完善是以完善為目的的，并且是完善秩序的組成部分，它們是相對(duì)的、暫時(shí)的、局部的和表面的，因而“惡”不僅無(wú)損于反而更加凸顯了上帝的全善和正義。這樣一來(lái)，真正的正義只能存在于上帝那里，人只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)上帝賦予其的三種德性———“信”“望”“愛(ài)”，嚴(yán)格遵循神律，才能歸附于上帝。在《上帝之城》一書中，奧古斯都將歷史劃分為“圣史”和“俗史”。前者是上帝啟示人類的六個(gè)歷史階段，以耶穌的獻(xiàn)身為終結(jié);后者與前者平行，為歷史學(xué)家所記纂，并在“圣史”之后延續(xù)，但對(duì)人類命運(yùn)已無(wú)根本影響，因?yàn)榍罢咭呀?jīng)決定了恩典與救贖。他又將人類社會(huì)劃分為兩種秩序:“地上之城”和“上帝之城”。前者是由按照肉體生活的人(背叛上帝的天使、已死遭譴的靈魂、受欲望折磨的世人)組成的，后者是由按照靈性生活的人(善天使、升入天堂的圣徒，俗世中的圣徒)組成的。他們依照不同的愛(ài)的原則生活著，前者愛(ài)自己勝于愛(ài)上帝，后者愛(ài)上帝勝于愛(ài)自己。兩種城相互平行，兩類人相互混雜，直到末日審判將二者分別。世俗的國(guó)家屬于“地上之城”，它是自愛(ài)者的聯(lián)合體、人性敗壞的產(chǎn)物，因而天然是不正義的，它是由不道德的人組成的不道德的共同體，和“匪幫”只存在規(guī)模上的區(qū)別。這樣一來(lái)，奧古斯丁扭轉(zhuǎn)了希臘羅馬的國(guó)家觀，將正義從國(guó)家這一概念當(dāng)中剔除。此外，奧古斯丁還被稱為“正義戰(zhàn)爭(zhēng)論之父”，他關(guān)于正義戰(zhàn)爭(zhēng)的理論被托馬斯•阿奎那概括為三點(diǎn):“第一是戰(zhàn)爭(zhēng)須由權(quán)威統(tǒng)治者發(fā)動(dòng);第二是被攻擊者的被攻擊，是因?yàn)樗麄兎噶四承┻^(guò)錯(cuò)，應(yīng)該被攻擊;第三是交戰(zhàn)者應(yīng)有正當(dāng)?shù)囊鈭D，是為了獲得善，或避免惡。”［15］并且“真正的宗教，將那些不是出自驕傲自大和殘忍的動(dòng)機(jī)，而是為了獲得和平、懲罰作惡者并高揚(yáng)善的戰(zhàn)爭(zhēng)，視為和平的戰(zhàn)爭(zhēng)。”這一觀念成為后來(lái)被稱作“國(guó)際法之父”的格勞秀斯的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》一書的重要思想淵源。奧古斯丁式的正義觀念在當(dāng)代最著名的代表是美國(guó)神學(xué)家萊茵霍爾德•尼布爾(ReinholdNiebuhr)，他的主要著作影響在美國(guó)社會(huì)學(xué)界和政治學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響。奧古斯丁的正義思想被后來(lái)繼承其衣缽的最后一位拉丁教父(也是“經(jīng)院哲學(xué)之父”)安瑟倫吸收，后者完善了對(duì)上帝之正義的本體論證明。安瑟倫認(rèn)為，上帝作為至高的本性僅僅通過(guò)它自身而不通過(guò)他物是其所是，并且他也是通過(guò)正義(公正)而正義的。因此，至高的本性自身就是正義本身;說(shuō)它是通過(guò)正義而是正義的，應(yīng)當(dāng)理解為它是通過(guò)它自身而是正義的。正義并非是上帝的屬性，當(dāng)我們說(shuō)上帝是正義的，我們等于在說(shuō)上帝就是正義本身，并且它是至高的正義。

(二)托馬斯•阿奎那的正義理論如果說(shuō)教父哲學(xué)可以被主要看做是柏拉圖哲學(xué)的基督教式復(fù)興，那么經(jīng)院哲學(xué)(至少其中后期)則可被主要看作亞里士多德哲學(xué)的基督教式復(fù)興。托馬斯•阿奎那不僅集經(jīng)院哲學(xué)之大成，也將亞里士多德哲學(xué)的研究推向了新的高度。他的正義思想基本上是對(duì)亞里士多德的正義觀和傳統(tǒng)自然法的正義觀的改頭換面，以調(diào)和信仰與理性、精神與肉體、來(lái)時(shí)與現(xiàn)世的矛盾，從而更好地維護(hù)基督教的神學(xué)倫理和封建君主制。阿奎那將正義分為“自然的正義”和“實(shí)在的正義”，前者根據(jù)自然的道理(自然法或上帝的律令)確定，后者根據(jù)公平的契約活動(dòng)確立，“實(shí)在的正義”從屬于“自然的正義”。神是正義的體現(xiàn)，而統(tǒng)治者是正義的保管人。

正義的一個(gè)基本要求是“將個(gè)人應(yīng)得的歸于個(gè)人”，在這方面，臣民間的正義行為是對(duì)正義的執(zhí)行。正義的目標(biāo)是公共幸福，“只要正義能夠?qū)谷藗冎铝τ诠残腋＃磺械滦卸伎梢詺w入正義的范圍。”在《神學(xué)大全》中阿奎那將人的德性分為神學(xué)德性(包括信、望、愛(ài)三德)，理智德性(包括智慧和明智)和道德德性(包括勇敢、節(jié)制和正義等)。就人而言，正義與其它德性的區(qū)別在于，它指向的是人與人之間的某種公平關(guān)系。法是正義的體現(xiàn)，是人們賴以產(chǎn)生某些行動(dòng)和不作其他一些行動(dòng)的準(zhǔn)則或尺度，是對(duì)種種有關(guān)公共幸福的事項(xiàng)的合理安排。阿奎那將法劃分為“永恒法”、“自然法”、“人法”和“神法”。

“永恒法”是上帝的理性，是最高的法，是一切法律的淵源，也是評(píng)判法和行為是否正義的最終根據(jù)。“自然法”是“我們賴以辨別善惡的自然理性之光”，是永恒法對(duì)人的關(guān)系。它的內(nèi)容包括:一切有利于保全人類生命和防止生命毀滅的東西;自然教給一切動(dòng)物的所有本能;人身上同理性相一致的向善品性。“人法”是由人所制定的法律，對(duì)人的行為予以具體的規(guī)范。“神法”實(shí)際指的是圣經(jīng)，由于人法不足以確保人不犯罪和不遭受懲罰，“神法”便是一種必要的補(bǔ)充，它能夠防止各式各樣的罪惡，來(lái)更好地維護(hù)世間的正義。在這種法的等級(jí)秩序下，阿奎那認(rèn)為能夠最好地維護(hù)正義統(tǒng)治的政體是君主制，只要君主不義營(yíng)私為目的，不蛻化為暴君，他就能在最大限度內(nèi)統(tǒng)一人民的意志，謀取公共福利。相反，如若君主墮落為暴君，則人民可以憑借公意將其推翻。綜上，阿奎那通過(guò)將亞里士多德的正義觀與希臘羅馬自然法思想融入進(jìn)基督教信仰當(dāng)中，建立了中世紀(jì)最為龐大的包含正義在內(nèi)的思想體系，這一體系，隨著19世紀(jì)后半頁(yè)新托馬斯主義的興起而得到復(fù)興。四、告別中世紀(jì)———自由主義正義理論的誕生羅素在《西方哲學(xué)史》中對(duì)中世紀(jì)社會(huì)與古代歐洲社會(huì)的區(qū)別進(jìn)行過(guò)比較，指出“中世世界與古代世界對(duì)比之下，是具有不同形式的二元對(duì)立特征的。有僧侶與世俗人的二元對(duì)立，拉丁與條頓的二元對(duì)立，天國(guó)與地上亡國(guó)的二元對(duì)立，靈魂與肉體的對(duì)立等等。所有這一切都可以在教皇與皇帝的二元對(duì)立中表現(xiàn)出來(lái)。”教會(huì)一統(tǒng)天下，在精神世界成就著羅馬帝國(guó)式的美夢(mèng)，這是任何世俗政權(quán)都難以企及的。從格里高利七世開(kāi)始，教皇成為上帝的唯一代言人，教會(huì)壟斷了一切恩典和救贖，國(guó)王的權(quán)力只是神圣權(quán)威的附庸。居于國(guó)王和人民之上，教會(huì)通過(guò)利用二者間的斗爭(zhēng)不斷漁利，而處于“日月”①對(duì)峙之下的人民只能在夾縫中艱難地生存。中世紀(jì)社會(huì)的特性由它自身的信仰所塑造，按照羅爾斯的說(shuō)法，基督教至少在以下五個(gè)方面與傳統(tǒng)宗教不同:首先它是一個(gè)權(quán)威性的宗教，有著龐大的中央集權(quán)制的專制的教會(huì)系統(tǒng);其次，它是一個(gè)拯救性的宗教，它教導(dǎo)人們選擇通往永生的道路;其次，它是一個(gè)學(xué)說(shuō)性的宗教，憑借著具有強(qiáng)大說(shuō)服力的教義要求人們信仰;其次，它是一個(gè)有牧師的宗教，他們壟斷了布施恩典和拯救的所有途徑;最后，它是一個(gè)擴(kuò)張性的宗教，從不承認(rèn)自己的權(quán)威有任何界限。

盡管基督教在一定程度上成功地馴服了日耳曼式的野蠻，使得歐洲人在精神領(lǐng)域變得虔誠(chéng)和自律，然而它卻并未能長(zhǎng)久地將僧侶和教徒們的道德生活維持在它所要求的水平上，其主要原因在于，隨著13世紀(jì)以后，羅馬教廷與德意志皇帝等之間的利益矛盾變得難以調(diào)和，以及意大利北部地區(qū)蓬勃開(kāi)展的城市自治運(yùn)動(dòng)，來(lái)自世俗力量(王權(quán)、市民階層)的難以扭轉(zhuǎn)的抗?fàn)幹鸩浇衣读私虝?huì)自身的腐敗和虛偽，拉開(kāi)了天主教會(huì)衰落的序幕。緊接著，保守的歐洲大陸開(kāi)始經(jīng)歷一波波的洗禮:文藝復(fù)興、農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)和宗教改革，曾經(jīng)依靠市民階層勢(shì)力的壯大來(lái)對(duì)抗北方諸王國(guó)的教皇國(guó)，現(xiàn)已淪落到意大利諸侯之一的地步，并反過(guò)來(lái)遭到了“布爾喬亞”②從精神領(lǐng)域中的驅(qū)逐。道德層面的墮落，引發(fā)了教會(huì)一統(tǒng)天下的權(quán)威被近代爭(zhēng)取主權(quán)和自由的各種斗爭(zhēng)所打破。廣義的“人文主義”者們開(kāi)始通過(guò)創(chuàng)造性地闡釋古希臘羅馬的文化遺產(chǎn)，來(lái)試圖建立一個(gè)以恢復(fù)人性為核心宗旨的政治和道德學(xué)說(shuō)體系。這種努力不僅停留在文學(xué)、藝術(shù)作品當(dāng)中，更體現(xiàn)在以米蘭和佛羅倫薩為代表的意大利諸自治城邦反對(duì)帝國(guó)和教廷干預(yù)的維護(hù)共和體制的斗爭(zhēng)中。在更廣泛的區(qū)域內(nèi)所展開(kāi)的宗教改革運(yùn)動(dòng)不可遏止地造就了信仰的多元主義，促進(jìn)了近代民族國(guó)家的誕生，催促了近代科學(xué)的萌芽，這些都對(duì)教會(huì)權(quán)威起到了直接的瓦解作用。經(jīng)院哲學(xué)所錘煉的理性主義精神在經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興時(shí)期反理性主義的必要糾正后，加上培根的實(shí)驗(yàn)主義和歸納法，推動(dòng)了近代科學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起。［23］到了17、18世紀(jì)，許多有勇氣的思想家開(kāi)始嘗試建立一個(gè)完全獨(dú)立于教會(huì)權(quán)威的理性宗教學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)，西方自由主義的基本價(jià)值理念也開(kāi)始有了更為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。早期自由主義者用以打破封建體制和神權(quán)的政治束縛，并建立資產(chǎn)階級(jí)自由學(xué)說(shuō)的主要武器仍然是具有悠久傳統(tǒng)的自然法思想。早在14世紀(jì)的佛羅倫薩，熟稔古典自然法和羅馬法學(xué)說(shuō)的“市民人文主義者”①就最早開(kāi)始從理論上論證具有現(xiàn)代意義的“自由”②理念。緊接著，格勞秀斯、普芬道夫等人從實(shí)質(zhì)上確立了近代正義觀的理性主義根基，霍布斯、洛克、休謨、康德、密爾等緊隨其后，為正義理論開(kāi)辟了新的道路。自此，西方的正義觀念才逐漸擺脫了“神正論”的框范，成為以自由主義為主流意識(shí)形態(tài)的資本主義社會(huì)的核心價(jià)值理念。

作者：代超 單位：西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所