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《求是學(xué)刊雜志》2015年第五期

社會(huì)規(guī)范的功能原則上應(yīng)該是二位一體的。它是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，并同時(shí)作用于現(xiàn)實(shí)。有時(shí)這種作用是如此之徹底，以至于可以稱之為“對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造”。在社會(huì)生活中，規(guī)范確立的結(jié)果是使新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)得以產(chǎn)生。而規(guī)范確立之前，這些社會(huì)現(xiàn)實(shí)是不存在的。在新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的過(guò)程中，它的產(chǎn)生方式如何，人類的自由、創(chuàng)造性、積極性如何？這種現(xiàn)實(shí)的可靠程度如何？由于它的出現(xiàn)，人類面臨著何種新的可能？我們將在下面討論這些問(wèn)題。在此，對(duì)道德規(guī)范和法律規(guī)范產(chǎn)生過(guò)程的區(qū)別加以考慮，尤其是將這些規(guī)范作為社會(huì)管理的手段加以考慮就顯得尤為重要。這一領(lǐng)域形成了關(guān)于所謂描述性和規(guī)范性論斷的分歧，即我們身邊的事實(shí)或被簡(jiǎn)單地描述出來(lái)，或?qū)κ聦?shí)提出某種規(guī)范性的要求。實(shí)證主義者不認(rèn)同第二種說(shuō)法，認(rèn)為它更像一個(gè)普遍的命令。我完全不同意這一觀點(diǎn)，反而認(rèn)為規(guī)范論可能更適用于真理范疇。這首先是因?yàn)橐?guī)范體系并非隨意被創(chuàng)建，盡管它依賴于個(gè)人意志。因此，我們應(yīng)當(dāng)揭示道德和法律規(guī)范產(chǎn)生的復(fù)雜過(guò)程，以更好地利用掌握現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)踐術(shù)語(yǔ)。它揭示了對(duì)事實(shí)的最初評(píng)價(jià)、對(duì)人們現(xiàn)存關(guān)系特點(diǎn)的評(píng)價(jià)，然后給出完善的建議，即有關(guān)新的交往形式的建議，這些是確立新規(guī)范體系的基礎(chǔ)。人類在社會(huì)上和世界上生活的重要特點(diǎn)之一就是他事實(shí)上生活在無(wú)法被最終理解的現(xiàn)實(shí)中。形而上的觀念就是這樣產(chǎn)生的。它們創(chuàng)造了一種或多或少是成功的共同的行為活動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)。這揭示了實(shí)際地掌握現(xiàn)實(shí)的另一個(gè)意義：對(duì)人類交往方式的符合成功活動(dòng)之條件的發(fā)現(xiàn)和探索。當(dāng)然，這不是通過(guò)以一般的嘗試和錯(cuò)誤來(lái)實(shí)現(xiàn)的，符合現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)是任何行動(dòng)的基礎(chǔ)。雖然錯(cuò)誤不可能完全避免，但社會(huì)規(guī)范確立本身也認(rèn)可這種錯(cuò)誤的存在，也就是所謂的“內(nèi)置可錯(cuò)性”。

一、世界觀

哲學(xué)的主要世界觀功能之一就在于適應(yīng)。很多哲學(xué)家都認(rèn)可的一種觀點(diǎn)是，人生活在一個(gè)他最終都無(wú)法認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)中。因此，他可以把建立在間接猜測(cè)上的認(rèn)識(shí)當(dāng)成事實(shí)，從他期待的角度、從自己理解的世界、從自己的生活成就的角度出發(fā)來(lái)評(píng)價(jià)那些推測(cè)結(jié)論的真理性。古希臘時(shí)期很多哲學(xué)家都是從這個(gè)角度出發(fā)來(lái)理解世界的。詭辯論者、德謨克利特、伊壁鳩魯、懷疑論者，甚至在某種程度上斯多葛派對(duì)世界都持這種態(tài)度。上述思想家那種以可能性的態(tài)度來(lái)看待世界的方法還占有相當(dāng)位置，即力求將個(gè)人生活的組織方法與可能性的解釋相吻合。當(dāng)然，在經(jīng)典形而上的觀念體系中，柏拉圖和亞里士多德曾嘗試終極性認(rèn)識(shí)世界，但方法依然流于簡(jiǎn)單。在他們的邏輯思維中，總是無(wú)意地將自己的意愿看成現(xiàn)實(shí)。柏拉圖主張的正確理念、亞里士多德提出的道德生活的任務(wù)，都是基于一點(diǎn)，即人在世界中無(wú)法被規(guī)定，所以應(yīng)以一己道德之力來(lái)完成那些自然本身也無(wú)法完成的事情。伊壁鳩魯表達(dá)了與不可知世界相適應(yīng)的思想。他在給畢達(dá)哥拉斯的信中指出，天象的產(chǎn)生有其自己的、符合感覺(jué)的諸多原因和結(jié)果：“對(duì)于日月交替的情形，無(wú)論是像我們目睹的那樣是（燃燒的天體）熄滅了，或是地球被另外一個(gè)什么物體遮住了。我們應(yīng)該分析其彼此相近的原因，而不應(yīng)認(rèn)為它們不可能同時(shí)發(fā)生作用。接下來(lái)，就會(huì)以地球上相似現(xiàn)象的規(guī)律來(lái)理解天體旋轉(zhuǎn)現(xiàn)象的規(guī)律。”伊壁鳩魯給出了解釋。但是他也承認(rèn)，世界如此復(fù)雜，這樣解釋可能永遠(yuǎn)解釋不通。然而，這并非令人絕望。因?yàn)橐帘邙F魯首次提出了經(jīng)典的學(xué)術(shù)問(wèn)題：對(duì)于實(shí)踐性地回答某種世界觀問(wèn)題的科學(xué)知識(shí)的準(zhǔn)確程度問(wèn)題。這就使可能性概念進(jìn)入理論領(lǐng)域，而且是建立在諸如懷疑主義的、柏拉圖式經(jīng)院主義思想研究的基礎(chǔ)上。作為被科學(xué)知識(shí)計(jì)算出來(lái)的可能性，足以回答確定世界觀的可能性問(wèn)題。后來(lái)就產(chǎn)生了那樣的情況，即在一種情形下知識(shí)足夠了，沒(méi)必要繼續(xù)探索了，而在另一種情形下知識(shí)尚且不夠充足，需要繼續(xù)探索。17世紀(jì)的哲學(xué)家致力于追求客觀認(rèn)知并力圖使人確信，在科學(xué)知識(shí)和完善認(rèn)知的基礎(chǔ)上，人可以構(gòu)建自己的行動(dòng)。但是他們還有其他思考。就是關(guān)于在人們并未完全認(rèn)知的世界中如何生存和如何作現(xiàn)實(shí)決策的問(wèn)題。為此，笛卡兒提出了自己的道德原則，號(hào)召服從于傳統(tǒng)，任何時(shí)候都不拒絕既定的決定。這樣，某種絕對(duì)不可能的事情也就不會(huì)發(fā)生。18世紀(jì)提出了窮盡知識(shí)是不可能的說(shuō)法，即：在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域可以解釋世界，但在實(shí)踐領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)適應(yīng)世界，計(jì)算其可能性從而占據(jù)優(yōu)勢(shì)。超越既定世界的努力使康德產(chǎn)生了那樣的觀念，即人的存在分為現(xiàn)象性存在和精神存在，在現(xiàn)象世界中一切都是被規(guī)定的，而在精神世界中，人作為道德存在可能實(shí)現(xiàn)自由。這樣一來(lái)，人就可以自己解釋精神世界，為自己回答那些問(wèn)題，諸如他想把自己看成一個(gè)什么樣的人，在道德要求的基礎(chǔ)上成為一個(gè)什么樣的人，然后以相應(yīng)的要求為基準(zhǔn)來(lái)在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界開(kāi)始自己的生活。當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)為人不能在終極意義上將世界理解為公認(rèn)的東西。它甚至作為一種科學(xué)思維被提出來(lái)，例如庫(kù)恩關(guān)于科學(xué)模式更替的理論。但這不是否認(rèn)，在既定的視角下人可以理解宇宙組織的現(xiàn)實(shí)方面并成功地在實(shí)踐中適應(yīng)它。人類的社會(huì)生活也是如此。

二、社會(huì)現(xiàn)實(shí)

人與世界的關(guān)系當(dāng)然不僅局限于一種世界觀。人掌握世界是改造世界并利用其改造結(jié)果來(lái)滿足個(gè)人需求，為生活的再生產(chǎn)提供保障。從實(shí)現(xiàn)共同社會(huì)活動(dòng)的必要性上講，人也不得不構(gòu)建能夠在其中生活和從事生產(chǎn)活動(dòng)的人為的客觀現(xiàn)實(shí)。顯然，人們希望這一人為客觀現(xiàn)實(shí)能夠滿足他們的需求，并能與他們?cè)谏鐣?huì)生產(chǎn)中所追求的目標(biāo)達(dá)成最大程度的契合，同時(shí)擁有較高可靠度。這個(gè)問(wèn)題也向詭辯者們提出過(guò)。他們最早嘗試解答如何使人為的客觀現(xiàn)實(shí)如同自然的客觀實(shí)際那般可靠，這是合理而恒久的問(wèn)題。他們?yōu)榇私ㄗh通過(guò)嚴(yán)酷的懲罰來(lái)達(dá)到教育目的，其目的不在于消除而在于預(yù)防破壞社會(huì)可靠性的不規(guī)范行為?！皼](méi)有人懲處那些徹底違法的罪犯，這種毫無(wú)意義的折磨也是暴行?！蹦切┡M(jìn)行懲罰的人都有這種思想:處決不是揪住過(guò)往不放，而是為了未來(lái)，讓那些目睹懲罰的人不去犯罪。大多數(shù)道德規(guī)范和法律規(guī)范都有一個(gè)基本要素，那就是賦予人為的客觀現(xiàn)實(shí)以可靠性。其結(jié)果是能夠?qū)崿F(xiàn)我們期望的規(guī)范之真實(shí)存在。例如，為饑餓的人提供食物，為遭遇不幸的人提供幫助，完成工作會(huì)得到相應(yīng)酬金，以及對(duì)“到莫斯科大學(xué)怎么走”這個(gè)問(wèn)題給出正確的答案，而非相反。此外，在社會(huì)制度化結(jié)構(gòu)中，人可以找到解決自身世界觀問(wèn)題的依據(jù)，那就是基于自身對(duì)世界的解讀和最終實(shí)施的行為所得出的有說(shuō)服力的結(jié)論。在大多數(shù)情況下，人的決定都是在信息有限的條件下作出的。其中非常重要的是，我們不知道在終級(jí)意義上世界究竟是怎樣的，一切都來(lái)自于某種穩(wěn)定的詮釋。但是這種詮釋不僅僅是我們特有的，它是歷史形成的，并以穩(wěn)定的世界觀結(jié)構(gòu)為支撐。如果你能注意到科學(xué)模式變遷的話，這在科學(xué)上也說(shuō)得通。為了在信息有限的條件下做出決定，就需要依靠被我們視作真理性的事實(shí)——無(wú)論是世界觀真理還是物質(zhì)世界真理。顯而易見(jiàn)，世界觀性的真理總是相對(duì)的，因?yàn)槿藢?duì)于世界的觀念和認(rèn)識(shí)經(jīng)常是變動(dòng)不居的。但在某種意義上說(shuō)，真理范疇是可以適應(yīng)這些觀念的，這取決于它在當(dāng)下的歷史階段給了人以何種信心來(lái)相信生活，以及人們?cè)诙啻蟪潭壬弦蕾囉谒?。道德的每個(gè)發(fā)展階段都類似于科學(xué)模式的轉(zhuǎn)換。在科學(xué)領(lǐng)域中，新模式同樣可以指引方向以區(qū)分什么是科學(xué)什么不是科學(xué)。而在道德領(lǐng)域的每一個(gè)新階段上，人都可能失去對(duì)自己的信心，質(zhì)疑所選擇的人生道路是否正確?；浇痰赖履軌蚩朔畔ＥD和古羅馬時(shí)代道德思想的雜糅與模糊；文藝復(fù)興后新時(shí)代的道德嘗試擺脫宗教道德的邏輯以破壞舊世界、改造新世界；當(dāng)今的道德力圖給予人們自信心和基本的社會(huì)保障，這不僅僅體現(xiàn)在國(guó)家或民族層面，也體現(xiàn)在超民族和國(guó)際層面上。每一個(gè)道德體系都與自己特殊的依據(jù)、合理的論斷體系相關(guān)聯(lián)。古希臘倫理學(xué)致力于美德觀念，新時(shí)期倫理學(xué)致力于自律精神、道德約束和道德知識(shí)，當(dāng)代倫理學(xué)則關(guān)注公平和正義。盡管對(duì)各種道德體系的論證方法不一，但都絕非出自主觀臆斷。它們?cè)从谌说纳鐣?huì)實(shí)踐，源于自己的生活經(jīng)驗(yàn)或所處的生活條件。

我認(rèn)為，在人為客觀現(xiàn)實(shí)的幫助下完全可以評(píng)定事物的真理性。從某個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，一些規(guī)范如何與其他規(guī)范相協(xié)調(diào)，例如如何支持勞動(dòng)分工和促進(jìn)生產(chǎn)活動(dòng)。事實(shí)的真實(shí)性是相對(duì)的，雖然它有時(shí)說(shuō)得通。社會(huì)無(wú)法在人們經(jīng)常違反道德與法律規(guī)范的情況下客觀存在。因此可以說(shuō)，那些“不殺人”、“不撒謊”的準(zhǔn)則是對(duì)客觀真理的歷史確認(rèn)，而其他那些規(guī)范要視其從中所起的作用來(lái)確定真假。例如，在蘇聯(lián)時(shí)期的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)中，私人轉(zhuǎn)售商品被視為投機(jī)倒把而被依法通緝，但在資本主義經(jīng)濟(jì)及相應(yīng)法律體系中就沒(méi)有這樣的規(guī)定。那么，在全球史意義上，如何評(píng)價(jià)這些或那些問(wèn)題的真理性呢？原則上可以利用實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。歷史實(shí)踐將最終表明創(chuàng)建人為的客觀現(xiàn)實(shí)的有效性。因?yàn)?，所有的客觀現(xiàn)實(shí)都是人為的，雖然在某種意義上這樣講有主觀之嫌。比較不同國(guó)家的法律就可以發(fā)現(xiàn)，法國(guó)的法律禁止國(guó)家公職人員在私人團(tuán)體任職，而美國(guó)法律則不禁止，但美國(guó)會(huì)詳細(xì)地分析參議員或眾議員的年度收入報(bào)稅單，以防止在其處理政治問(wèn)題時(shí)索取個(gè)人利益，也就是說(shuō)，除了法律規(guī)范還有其他方法手段可以禁止貪污。這個(gè)例子說(shuō)明，現(xiàn)行法律符合真理性標(biāo)準(zhǔn)，因而暫時(shí)在社會(huì)中沒(méi)有產(chǎn)生危機(jī)。但是，當(dāng)生產(chǎn)方式發(fā)生根本性變化導(dǎo)致社會(huì)條件改變時(shí)，原有的勞動(dòng)體系組織形式便不再起作用。在馬克思著作《哲學(xué)的貧困》第一部德文出版的序言中，恩格斯寫(xiě)道:政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從純正的邏輯角度論證了現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)利益與工人不占有大部分產(chǎn)品無(wú)關(guān)的觀點(diǎn)。它沒(méi)有從公平或不公平的范疇去評(píng)論，并未從永恒真理的角度去評(píng)判這一經(jīng)濟(jì)關(guān)系。社會(huì)狀況也是這樣，從而能夠克服歷史性的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。“在經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式上是錯(cuò)誤的東西，在世界歷史上卻可以是正確的。如果群眾的道德意識(shí)宣布某一經(jīng)濟(jì)事實(shí)，如當(dāng)年的奴隸制或徭役制，是不公正的，這就證明這一經(jīng)濟(jì)事實(shí)本身已經(jīng)過(guò)時(shí)，其他經(jīng)濟(jì)事實(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，因而原來(lái)的事實(shí)已經(jīng)變得不能忍受和不能維持了。”

倫理道德評(píng)判的公正與否無(wú)法證明先前經(jīng)濟(jì)關(guān)系是否已行至窮途末路，但這毫無(wú)疑問(wèn)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和道德體系出現(xiàn)危機(jī)的征兆。道德關(guān)系或主要事實(shí)失去了組織人與人相互關(guān)系的歷史價(jià)值，那么新的社會(huì)規(guī)范體系就出現(xiàn)了。在這種情況下，如果這個(gè)體系能夠建立并卓有成效地運(yùn)作，完全可能被評(píng)價(jià)為具有歷史真理性的規(guī)范體系。某些獨(dú)立規(guī)范的真理性可能與其在多大程度上與該道德體系的基本原則相適應(yīng)有直接關(guān)系。在發(fā)達(dá)貨幣體系出現(xiàn)后，18世紀(jì)的法國(guó)開(kāi)始大規(guī)模解放農(nóng)民。人們不再需要徭役和代租役，因?yàn)橥恋卣加姓哒J(rèn)為，直接收取貨幣租金更為受益。這一情形也影響到其他國(guó)家的農(nóng)奴制。這時(shí)，處于社會(huì)生活第一階層的人開(kāi)始向第二階層轉(zhuǎn)變，兩者的組織制度、管理方法、信息溝通方式甚至教育手段和目標(biāo)等都在不斷接近。這一趨同過(guò)程甚至出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活制度完全對(duì)立的資本主義和社會(huì)主義之間。這也是人類發(fā)展新階段的特征。但是，生產(chǎn)制度、教育體系、道德和法律規(guī)范的建立必然包含對(duì)人的行為的一系列要求，這些要求不是主觀臆斷出來(lái)的，而是基于現(xiàn)有社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展出來(lái)的。

三、道德規(guī)范和法律規(guī)范的產(chǎn)生

道德規(guī)范和法律規(guī)范產(chǎn)生方式各異，其社會(huì)功能也不盡相同。如果在普遍意義上將道德和法律加以比較的話，顯而易見(jiàn)，這兩個(gè)調(diào)節(jié)系統(tǒng)都發(fā)揮維持某種秩序的作用。但問(wèn)題不局限于此。我們可以把規(guī)范和公路交通法相比較。公路交通法就是社會(huì)規(guī)范的一部分，但它只關(guān)注我們應(yīng)當(dāng)如何開(kāi)車(chē)，至于開(kāi)車(chē)去哪兒絲毫不會(huì)提及。但在道德領(lǐng)域人們卻可以提出這些問(wèn)題，并通過(guò)這些問(wèn)題確立起我們的目標(biāo)，用“值得”或者“不值得”、“符合”或“不符合”來(lái)衡量評(píng)價(jià)這些目標(biāo)。道德規(guī)范與法律規(guī)范由此分野。法律作為與人的利益相匹配的系統(tǒng)來(lái)發(fā)揮作用，而道德可以積極地影響這些利益的形成。如果法律秩序不公平，道德有可能反對(duì)這一秩序，因?yàn)樵谏a(chǎn)活動(dòng)中出現(xiàn)了新條件或產(chǎn)生了新技術(shù)，這些條件和技術(shù)需要新的勞動(dòng)刺激因素。應(yīng)該說(shuō)，在法律領(lǐng)域中，新規(guī)范產(chǎn)生的過(guò)程是服從社會(huì)管理機(jī)制的。有一個(gè)負(fù)責(zé)收集有關(guān)系統(tǒng)狀態(tài)信息的管理中心。這一中心處理資料，然后發(fā)送命令，以改造系統(tǒng)，包括改善那些依靠立法來(lái)實(shí)現(xiàn)的工作。在道德領(lǐng)域就沒(méi)有這樣的中心。制定道德規(guī)范的公眾是管理的主體和客體——確切地說(shuō)不是管理，而是施加影響。因此，我將與社會(huì)道德生活有關(guān)的過(guò)程稱之為“自律性過(guò)程”，它區(qū)別于管理過(guò)程，因?yàn)樵凇白月尚赃^(guò)程”中，公眾自己會(huì)圍繞著新的交往形式自主形成世界觀。因此，在道德領(lǐng)域中沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的合法化問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題本身處于法律中。道德合法化過(guò)程實(shí)際上是它的論證過(guò)程。此外還應(yīng)弄清，在新規(guī)范創(chuàng)立的過(guò)程中可能會(huì)產(chǎn)生完全不同的現(xiàn)實(shí)。借助于規(guī)范，一方面預(yù)防偏離正軌（例如不說(shuō)謊、不偷盜、不通奸），另一方面創(chuàng)造正確的形象。

在法律規(guī)范形成的過(guò)程中會(huì)習(xí)慣性地使用一系列方法。其中，經(jīng)常使用的是自然法理論、法律歷史學(xué)派、法律實(shí)在主義等。法學(xué)史理論把法律規(guī)范的產(chǎn)生看作是自發(fā)的、漸進(jìn)的過(guò)程并認(rèn)為它實(shí)際上是從某些理論中分離出來(lái)的。法律在這里被看作是客觀的，它排除了立法者的主觀臆斷。法律實(shí)證主義則認(rèn)為，法律規(guī)范設(shè)立的基礎(chǔ)無(wú)法在某些自然的先決條件里找到，所以將它的產(chǎn)生追溯到合法化問(wèn)題那里，也就是誰(shuí)制定法律標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。這里不排除現(xiàn)實(shí)的設(shè)想、整頓社會(huì)生活的使命，但是作為對(duì)自衛(wèi)權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和互助權(quán)等自然觀念有著根深蒂固認(rèn)識(shí)的人們與自然前提條件無(wú)關(guān)。自然法的堅(jiān)決批評(píng)者是黑格爾。他指責(zé)立法者總是認(rèn)為那些對(duì)他有利的東西帶有自然的性質(zhì)。他建議在“人民的精神”中尋找法律依據(jù)，即在該社會(huì)、歷史時(shí)期的法律觀念中尋找法律依據(jù)。如果社會(huì)成功而穩(wěn)定，人民的精神就是真實(shí)的，如果不是它就失去自己的真實(shí)性。所謂“存在即合理”，“合理即存在”。可以推斷，馬克思主義實(shí)踐觀念就是從這一觀念中繼續(xù)發(fā)展出來(lái)的。它無(wú)疑有作用并可能是真理標(biāo)準(zhǔn)，不僅對(duì)于技術(shù)的發(fā)展以檢驗(yàn)其中的科學(xué)性如此，對(duì)于創(chuàng)建的社會(huì)組織來(lái)說(shuō)也是這樣。而且所有需要檢驗(yàn)的都是促進(jìn)其產(chǎn)生的東西。那么，為確定這些觀念的來(lái)源可以使用自然狀況的抽象概念嗎？

我認(rèn)為，答案是肯定的。當(dāng)代哲學(xué)家們已經(jīng)得出一致結(jié)論：自然狀況在真實(shí)的社會(huì)歷史中沒(méi)有過(guò)，擺脫這一狀況的法律條文也沒(méi)出現(xiàn)過(guò)。諾齊克從公民自發(fā)組織的角度出發(fā)來(lái)分析自然狀態(tài)的抽象概念。他指出：“‘極小’國(guó)家在保護(hù)自己成員的權(quán)利時(shí)也會(huì)不可避免地導(dǎo)致矛盾。這是由未進(jìn)入保護(hù)組織的人的矛盾關(guān)系決定的。力求保護(hù)全體人權(quán)的國(guó)家確定，何時(shí)可以和如何使用暴力，為此應(yīng)該遵守哪些程序，以更好地保護(hù)自己公民的權(quán)利，但是它不可避免地會(huì)做過(guò)度決定?！弊匀挥^念也可以被列入財(cái)產(chǎn)產(chǎn)生的過(guò)程。任何第一個(gè)被占有的東西就被認(rèn)為是財(cái)產(chǎn)。法國(guó)學(xué)者弗朗斯•杰•瓦利指出，甚至猴子對(duì)物品（食物）的關(guān)系都能夠成為擁有的標(biāo)志。什么都沒(méi)弄到的猴子，比方說(shuō)連一個(gè)椰子也沒(méi)弄到，它就會(huì)手掌向上伸出爪子請(qǐng)求與其他猴子分享，與人類的姿勢(shì)非常相似。自己制造的東西、在自己地里種植的莊稼都被認(rèn)為是財(cái)產(chǎn)。這些都屬于自然觀念。然后人們開(kāi)始交換他們占有的東西，某種能作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的等價(jià)物因而產(chǎn)生。但是天然被選出的等價(jià)物在某個(gè)社會(huì)發(fā)展階段又不夠了，需要政權(quán)的權(quán)威來(lái)保障這些等價(jià)物。俄國(guó)學(xué)者Л.И.彼得拉日茨基認(rèn)可直覺(jué)法（интуитивноеправо）。他認(rèn)為直覺(jué)法高于實(shí)證主義（позитивноеправо），并且把直覺(jué)法看作是實(shí)證主義的來(lái)源。但他認(rèn)為事情并非只有這一層意義，法律實(shí)證主義主張自然觀念的優(yōu)先權(quán)是不正確的。因?yàn)樽匀挥^念還不具備真正的法律特征。自然觀念不是包羅萬(wàn)象的，它與一定的法律重建程序沒(méi)有同一關(guān)系。最重要的是，自然觀念要在制度機(jī)構(gòu)產(chǎn)生時(shí)檢驗(yàn)自己的正確性和群體使用的可行性。由于人類社會(huì)生活新情況的產(chǎn)生、新工藝的使用、新移動(dòng)工具的出現(xiàn)等，經(jīng)過(guò)這種檢驗(yàn)后的自然觀念能夠更加準(zhǔn)確。此外，將法律理解成一個(gè)體系是非常重要的，雖然它并非全無(wú)矛盾。這一體系里的所有規(guī)范互相聯(lián)系，并與參加共同分割財(cái)物的人的意識(shí)相聯(lián)。這一系統(tǒng)是如何產(chǎn)生的？它何以可行？

人們實(shí)質(zhì)上并不知道如何適應(yīng)它。要知道，他們并未完全掌握自然和社會(huì)客觀現(xiàn)實(shí)，雖然他們親自建立了它。是馬克思以總體規(guī)劃的方式給出了這個(gè)問(wèn)題的答案。在精神-實(shí)踐掌握世界的過(guò)程中，起主要作用的是第二關(guān)系，也就是通過(guò)人們的意志和意識(shí)形成的關(guān)系。馬克思稱這種關(guān)系是意識(shí)形態(tài)關(guān)系。對(duì)第二關(guān)系概念進(jìn)行理論研究的主要意義不在于揭示某些意識(shí)形態(tài)矛盾，而是要弄清在未知的、理性不能完全控制的現(xiàn)實(shí)中成功生活和工作的機(jī)制。恰恰是方法研究能夠揭示各級(jí)社會(huì)組織的內(nèi)在聯(lián)系，因?yàn)樗沟诙P(guān)系產(chǎn)生并在社會(huì)中再現(xiàn)。在馬克思主義的觀點(diǎn)中，所有第二關(guān)系都屬于意識(shí)形態(tài)關(guān)系，也就是法律、道德、傳統(tǒng)、習(xí)俗等關(guān)系。這類關(guān)系的“第二性”并未降低它的重要性。全部人與人之關(guān)系，包括他們的生產(chǎn)關(guān)系都靠道德、法律、傳統(tǒng)的影響來(lái)維持。對(duì)不同社會(huì)中人之相互關(guān)系的解釋甚至可能導(dǎo)致對(duì)價(jià)值概念的神秘性理解。經(jīng)常困擾研究者的是，為什么一些看似主觀的、合目的的價(jià)值選擇，在個(gè)體面前展現(xiàn)的卻是某種客觀的東西？基于此，歷史哲學(xué)傳統(tǒng)中的價(jià)值有時(shí)被理解為物質(zhì)和精神相對(duì)立的特殊世界。培利、舍勒、哈特曼都持這種觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)或者來(lái)源于客觀實(shí)際用藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，或者用不正確的知覺(jué)表現(xiàn)出來(lái)，比如拜物主義在馬克思主義看來(lái)就是這樣的。如果價(jià)值源于事實(shí)——像馬克思主義者認(rèn)為的那樣，它們至多能作為可以相對(duì)調(diào)節(jié)的思想而不是在絕對(duì)意義上加以理解。也就是說(shuō)，馬克思主義總是有將價(jià)值簡(jiǎn)化為某種歷史可變物的可能性，但這也必須在人類現(xiàn)有發(fā)展階段的基礎(chǔ)上。在這種情況下，作為人類對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的獨(dú)立形式，價(jià)值意識(shí)本身就經(jīng)不起推敲。在其他情況下，價(jià)值總是特殊的、不被科學(xué)手段認(rèn)知的世界。舍勒在談到人的高級(jí)追求既不可能出于古希臘的形式觀念也不可能產(chǎn)生于人類追求的唯物主義思想時(shí)，專門(mén)強(qiáng)調(diào)要注意這一點(diǎn)。哈特曼也討論了這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。他認(rèn)為，如果沒(méi)有實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由的運(yùn)動(dòng)價(jià)值就沒(méi)有意義。但在某種意義上，他們并未導(dǎo)向個(gè)體意識(shí)。哈特曼認(rèn)為，價(jià)值是特殊的世界，朝向這一特殊世界的運(yùn)動(dòng)能將業(yè)已形成的范疇世界提升到自我發(fā)展的新高度。當(dāng)然，這沒(méi)有個(gè)體的努力、沒(méi)有自由意志的表達(dá)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于道德行動(dòng)的完善而言，只是公正地注意一個(gè)事實(shí)、一種應(yīng)然、一個(gè)原則是不夠的。為此，還需要注意到個(gè)體自身的東西。在承認(rèn)把思考者發(fā)現(xiàn)的成果用于發(fā)展現(xiàn)代哲學(xué)中有價(jià)值問(wèn)題的范疇時(shí)，我們堅(jiān)持認(rèn)為，可以用另一種方式來(lái)分析和研究?jī)r(jià)值。完全可以像很多哲學(xué)家希望的那樣，在神秘主義和先驗(yàn)論的關(guān)系之外來(lái)理解它們。簡(jiǎn)單地說(shuō)，必須理解某些最初評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)的思想，它完全不是那種與確定的、能被實(shí)踐證明的社會(huì)指標(biāo)體系緊密相關(guān)的思想。這種思想已經(jīng)完全擁有了另外一種更大意義上的本體論地位，雖然從形式上講，它與先前最初的評(píng)價(jià)并無(wú)差別。在人類發(fā)展（人的自我實(shí)現(xiàn)）過(guò)程中，對(duì)思想的本體論地位之變化過(guò)程的不解是導(dǎo)致價(jià)值神秘主義產(chǎn)生的原因。

四、結(jié)語(yǔ)

在被全社會(huì)有意識(shí)地實(shí)現(xiàn)的社會(huì)治理過(guò)程中，應(yīng)該考慮到道德規(guī)范產(chǎn)生的特點(diǎn)及其對(duì)個(gè)體的作用。比如說(shuō)，在職業(yè)倫理體系產(chǎn)生的過(guò)程中，科學(xué)群體的自我組織過(guò)程和集體創(chuàng)造的作用。創(chuàng)造性集體不僅個(gè)性化地滿足道德需求，而且督促道德需求的實(shí)現(xiàn)。在這一意義上，基于創(chuàng)造性群體的個(gè)體話語(yǔ)就更重要。應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)于實(shí)現(xiàn)個(gè)體交往而言，人的評(píng)價(jià)對(duì)于每一個(gè)成員來(lái)說(shuō)都是非常有意義的。它勝過(guò)形式上的行政褒獎(jiǎng)和懲罰，本身符合道德本質(zhì)和人的生存環(huán)境，充滿著特殊的、與自由選擇和個(gè)體抉擇相關(guān)的意義。

作者：A.B.拉津 單位：俄羅斯國(guó)立莫斯科羅姆諾索夫大學(xué)哲學(xué)系