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《廈門大學學報》2015年第五期

人類社會的任何一個領域都有規范和規范問題。對社會規范的研究與對社會規律的研究一樣，都具有重要的理論意義，且二者關系密切。而關于規范研究的實踐意義則更加突出，尤其是在當前，隨著綜合國力的增強，我泱泱中華在國際舞臺上，不僅要成為既有規范、規則的遵循者，而且要成為新規范、新規則制定的參與者。在這樣的歷史大背景下，加強對規范和規則問題的研究已經刻不容緩。規范論在哲學這個大學科體系中處在什么位置呢?著名學者約瑟夫•拉茲在《實踐理性與規范》一書中認為，實踐哲學可按領域分為法哲學、倫理學、政治哲學等，也可以根據討論的主題分為價值論、規范論(normativetheory)和歸責理論(criptivetheory)。［1］規范論作為實踐哲學的一個重要組成部分，其邏輯體系是由一系列概念和命題構成的。但近些年，筆者在對規范問題進行研究時發現，規范論的理論體系究竟包括哪些基本概念，還是一個有待認真確定的新課題，已有的一些基本概念的內涵和外延也含混不清，歧義很多。這對于規范論理論體系的建構、規范研究的深入和學術交流，都是很不利的，因此有必要把這一基礎性的工作提出來，認真地做好。

一、規范與規則

規范與規則經常被人們當作同義詞來使用。作為名詞的規范與規則在很多場合確實是通用的，但二者的區別也是存在的。規范有兩層含義:一是指導、調控人們行為的具有普適性的指示和指示系統(如應助人為樂、勿損人利己)，二是評價人們的行為及其后果的標準(如人們經常把助人為樂和損人利已作為評判與區分好人好事和壞人壞事的標準)。規則也有這兩層含義。如某項體育賽事的規則，既是指導運動員行為的規則，也是裁判員評判運動員是否犯規的標準。乒乓球的發球規則規定發球應拋離手掌，運動員發球必須遵守這一行為規則，裁判員則根據這一規則即標準判定運動員發球是否犯規。因為規范與規則都有以上兩層含義，所以它們在很多場合是通用的。與規則相近的還有“守則”和“準則”這兩個術語，我們認為“守則”強調的是規則所具有的“必須遵循的”的含義，而“準則”突出的是規則所包含的“標準”的含義，在不同的場合換著用更有針對性。但是同樣作為關于人們行為的指示和標準的規范與規則，也是有一些明顯的區別。例如，人們經常說拳擊運動的規則而不說拳擊運動的規范，但可以說運動員的行為規范。我們可以把中國古代皇位繼承所遵循的“嫡長子繼承制”叫做皇位繼承的規則，但我們不會把“仁者愛人”這一儒家倫理的基本規范叫做規則。比較這兩種用法，我們會發現，規則的技術性或操作性比較強，對行為的規定很具體、很明確，如象棋的比賽規則、工程招投標的規則等。而這里所列舉的兩種規范對行為的指導則比較抽象籠統，如運動員的行為規范“為國爭光”、倫理規范“誠實守信”，都是比較抽象的。這類規范盡管對行為也提出要求，但沒有規定行為的具體方式、方法與程序，如何施為決定于具體的行為主體與當下的情景。如果我們對規范的兩種主要形式道德規范和法律規范進行考察，對此就會有更清楚的認識。很少有人把道德規范叫做道德規則，就是因為道德規范對人的行為的指導都比較籠統，沒有規定具體的行為方式和程序，道德主體有極大的自由發揮的空間。而法律規范中則有許多條款，被稱為法律規則，因為它的規定很明確，要求很具體，可操作性強。它包括假定條件、行為模式和法律后果(如中華人民共和國刑法第340條的規定:“違反保護水產資源法規，在禁漁區、禁漁期或者使用禁用的工具、方法捕撈水產品，情節嚴重的，處三年以下有期徒刑、拘役、管制或者罰金”)，目的在于減少自由裁量的隨意性。所以規范可分為兩類:一類對行為的要求很具體，操作性很強，可稱為規則;另一類對行為的要求比較抽象、籠統，一般不稱為規則。

此外，作為名詞的規則與規范還有一個區別:有時規則會被作為規律的同義詞來用，如春夏秋冬四季交替的規則、生命運動的規則，這些用法都有規律的含義，而規范則無此用法，也無此含義。作為形容詞的規范與規則，則有明顯的區別。形容詞規范有“符合規范”的含義，如規范的行為、規范的運作、規范的市場，意思就是符合規范的行為、符合規范的運作、符合規范的市場。而形容詞規則就沒有這樣的用法。我們不能說規則的行為、規則的運作、規則的市場，只能說規則的形狀，規則的隊形、規則的模型等。規則在此作為形容詞修飾的是空間形式，表達的是空間形式的某種狀態。而規范作為形容詞修飾的是人的行為、行為方式及其活動的領域。規范還可作為動詞來使用，如規范黨風、規范員工的行為等，意思是“使……符合規范”，而規則就沒有這樣的用法。必須指出的是，在我國關于技術規范的各種法規性文件中，較少見到“技術規則”這一用法，較常用的基本術語是技術標準、技術規范和技術規程。但在臺灣地區“技術規則”一詞則是常用的。所以，我們關于規范與規則的區分與說明，在技術規范領域，還有待人們確認。

二、原則與規則

林林總總的規范并非一盤散沙，彼此之間有著各種各樣的聯系。嚴謹的規范系統是一個由一系列規范命題所構成的邏輯自洽的系統。構成規范系統的規范命題可分為兩類:一類叫元規范，另一類叫子規范。子規范是從屬于元規范的。例如儒家的倫理系統中“仁者愛人”就是一個元規范，而“君惠臣忠”“父慈子孝”“兄友弟恭”等，則是幾個從屬的子規范。又比如“追求真理”“造福人類”是科技倫理系統的兩個元規范，其下有一系列從屬的子規范。如“嚴禁抄襲、剽竊”及“嚴禁從事克隆人試驗”，這兩個次一級的規范就是分別從屬于“追求真理”和“造福人類”的子規范?！霸瓌t”與“規則”可看作同“元規范”與“子規范”相當的一對范疇。原則是一個規范系統的出發點，相當于元規范，類似于公理系統中的公理;規則是從屬于原則的規范，相當于子規范，類似于公理系統中的定理。典型的具有上述關系的規范系統是法律規范系統。法律規范可分為法律原則和法律規則。法律原則具有上位、高階、統轄、適用范圍較廣的特點，法律規則則具有下位、低階、從屬、適用范圍較窄的特點。每個國家的憲法都有若干基本原則，如基本人權原則、權力制約原則、民主與法治原則、人民主權原則等。每一部具體的法律如民法，也有若干法律原則，如誠實信用原則、公平原則。其他的法律規范都稱為法律規則，是從屬于法律原則的。

在倫理學的話語系統中有“道德原則”這個術語，例如國內大學通用的倫理學教科書里，就有“集體主義的原則是社會主義道德的基本原則”的表述，意思是其他的道德規范都是位于其下的從屬的規則。不過，在國內各種倫理道德系統中似乎沒有見過“道德規則”這個詞，但有“道德準則”這個術語。是不是可以用“道德準則”代替“道德規則”，這可以討論。再看國外的情況。國外倫理學界和宗教界有許多人把“己所不欲，勿施于人”這個道德領域的“goldenrule”(道德金規)視為根本的“道德原則”。在“thegoldenrule”這個英文詞組中，就有rule(規則)這個詞，所以，把rule(規則)引入國內的倫理學話語系統，提出與“道德原則”相匹配的“道德規則”這個術語，用于指稱比較具體的道德規范如“在公車上應給老弱病殘幼讓座”，應該是可以考慮的。在國內的現階段的政治生活中，有一人人耳熟能詳的鐵律———“堅持四項基本原則”。四項基本原則之所以被稱為“基本原則”，是因為它被執政黨立為指導我國政治生活且必須嚴格遵循的元規范，我國政治生活中的其他規則、準則都是從屬于它的。比如，四項基本原則中的“堅持社會主義道路”，就是根本性的、剛性的規范，所以被稱為“基本原則”。其他的規范，如“結社自由”“言論自由”等，在當下，都是從屬、服從于它的，所以只能是“規則”。以上我們通過考察“原則”和“規則”在法律、道德、政治制度等領域的運用，說明和印證我們關于“原則”和“規則”各自的含義及其關系的看法，是否成立還要看它們在其他規范領域是否得到認同和運用。當然，如果上述對原則和規則的內涵及其相互關系的規定是合理的且使用方便，那也可以把這兩個術語推廣到規范的其他領域。

三、規范與制度

制度是規范的一種類型，是規范這個集合的一個子集。它有如下屬性:1．制度是由一系列規范構成的系統，這使它有別于單數的、散亂的其他規范。例如，我國現今的根本政治制度是人民代表大會制度，而人民代表大會制度是由《中華人民共和國憲法》中的有關條款和《中華人民共和國全國人民代表大會組織法》及《中華人民共和國地方各級人民代表大會和地方各級人民政府組織法》構成的。凡是制度都是成系統的，但其他規范也有成系統的，如道德規范系統。所以，系統性不是制度的特點，但不成系統的就不能稱為制度。2．制度是由社會共同體中握有公權力或具有權威性的組織或領袖制定或認可的。周朝的禮樂制度相傳是由暫代年幼的周成王攝政的周公旦創制的?！妒酚?#8226;魯周公世家》曰:“成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作周官，官別其宜?！保?］講“百代都行秦政法”，中國封建社會的基本制度，如中央集權制、郡縣制等，是由以李斯、秦始皇為代表的秦代統治集團的領袖人物奠定的。西方民主國家的基本政治制度和經濟制度是由議會通過民主程序創立的。在各種世界性的宗教中也有嚴密的制度系統，這些制度大抵是由各大宗教的創始人、后繼的領袖人物或宗教內部的權威機構，根據他們各自的神的意志創制、豐富起來的。如《中國基督教教會規章》，就是由中國基督教三自愛國運動委員會第七屆常務委員會和中國基督教協會第五屆常務委員會第六次聯席會議于2008年1月8日通過的。而現代企業的規章制度，一般須由董事會批準、通過。這是制度有別于其他類型的規范如民俗、“潛規則”的一個重要特征。3．制度是剛性的規范系統，不可違背，其剛性是以程度不同的強制力為后盾的。法律就是剛性規范系統的典型，它以國家強制力支持的懲罰為后盾。行政規章的剛性弱于法律，但也是不可違背的，其后盾是對違規行為的行政處分權或處罰權。以強制力為后盾的不可違背性，違者必受罰，這是制度的一個重要特征。而其他的規范，如道德規范是靠良心和輿論來支持的，許多非制度性的宗教規范主要是靠信仰來維系的，社交禮儀是靠互敬來維系的，而某些禁忌(如現今國人不說“4”的規矩)，是靠心理暗示和從眾心理來支撐的。這些規范經常被違背，違者卻少有受罰的。4．制度是明文規定或表述的。有很多規范是沒有用文字來表達的，只是一種群體的行為習慣。少數人或個別人先做起來，大家都跟著做，就成了規范。如“親朋好友結婚應隨禮”，就是這樣一種規范。而制度則需要明文表述，“昭告天下”。如交通規則，不僅有明文規定，而且用各種特定的圖標來提示。春秋戰國時期，鄭國子產鑄刑鼎，把三種刑法刻在大鼎上公諸于眾，中國歷史上第一部成文法就此問世，與古羅馬的第一部成文法《十二銅表法》時間相近。不過有許多非制度性的規范，也是有明文規定或表述的，如倫理規范。所以，凡制度都是被明文規定或表述的，但明文規定或表述的不一定是制度。在法學界有“不成文法”一說，不成文法又稱判例法，存在于許多國家，這似乎否定了“制度是明文規定或表述的”這一說法。實則不然?！安怀晌姆ā敝械摹安怀晌摹笔侵笡]有以法律條文的形式來表述，而不是指沒有用文字來表述。判例法一般都是見諸文字的，如宋代的《熙寧法寺斷例》《元豐斷例》等，都是記載著許多案例的匯編。清同治九年(1870)編成的《大清律例》也記載、匯集了1892個案例。必須提出的是，這里說的制度指的是完善、成熟形態的制度，是制度的“理想類型”。而在原始社會，人們的行為和社會秩序是靠傳統和習慣來調整的，大多沒有文字記載。這些傳統和習慣有些也被稱為制度，如原始社會的婚姻制度、土地制度。如果把制度的這種用法包括進去，則“明文規定和表述”這一性質就不是所有類型的制度必需的屬性。但是在今天，凡是成為制度的，一定是明文規定或表述的。制度經濟學把制度等同于規則，把法律等看作正式的制度，把道德等視為非正式的制度。我們不采用這種規定?！暗赖轮贫取边@種說法不符合學界的習慣。

四、規范的正當性與規范的合理性

規范的正當性和規范的合理性這兩個概念是有區別的，但人們經?；煊?。任何規范都有特定的適用范圍，這個特定范圍就是某一社會共同體。社會共同體有大有小，大到一個民族、一個國家(是“country”不是“state”)甚至全人類，小到一個村落、一個公司、一個家庭。規范的正當性是相對于它所適用的社會共同體而言的。其正當性中的“正”之含義是不偏離。不偏離什么?不偏離它所適用的社會共同體之全體成員的共同利益，也叫公共利益。“正當性”中的“當”有“相當”“對當”“相匹配”的意思。和什么相當?和什么對當?和什么匹配?和它所對應的共同利益相當、對當、匹配。也就是說，規范的正當性在于充分體現、充分反映、充分維護和促進它所代表的共同利益，而不是或多或少地、一定程度地體現、反映、維護、促進。如果說正當性的“正”是對規范的正當性的質的要求的話，“相當”“對當”就是對規范的正當性的量的要求。至此，我們可以給規范的正當性下一個定義:規范的正當性指的是規范充分地體現、維護或促進它所適用的社會共同體的共同利益。當并且僅當一個規范充分地體現、維護和促進它所適用的社會共同體成員的共同利益時，它可以被稱為正當的規范或具有正當性的規范。例如在我國，行人靠右行的交通規則，就充分地、平衡地維護了行人和車輛駕駛者的權利和義務，所以具有充分的正當性，從未受到非議。對于上述定義，人們也許會提出質疑:說某個人的行為是正當的行為，往往是指這個人的行為不損害他人的利益，這與公共利益無關。所以僅僅用符合、體現公共利益來定義正當性，偏窄。不損害他人利益，也是正當性的含義。對此應該這樣來解釋，他人的利益是共同利益的基礎，全體個人利益的交集就是公共利益，所以大家都不損害他人利益，也就是維護共同利益，如果大家都損害他人利益，也就是損害共同利益。在這個意義上說，不損害他人的合理權益，也就是維護公共利益，因此也是正當的。所以，用不損害他人利益來定義個人行為的正當性與我們用符合、維護共同利益來定義規范的正當性沒有邏輯上的沖突。當一個規范被證明具有充分的正當性的時候，它是否也就具備了相應的合理性?不一定。規范的合理性從字面上來看，就是合乎理性，或者說有充分的理據。規范的正當性是規范之所以合理的理據之一，不正當的規范一定是不合理的，但僅僅把正當性作為規范合理性的理據是不充分的。

試想，如果一個規范確實體現和維護了社會共同體成員的共同利益，但它對人們的行為所提出的要求是大家做不到的，或大多數人、許多人做不到的，那么這個規范是合理的嗎?例如，在法律規范系統中加入“舍己救人、勇斗歹徒”的條款就不合理，因為這是極少數人才能做到的，把它作為普遍的硬性要求，強制社會共同體的每一個成員都做到，是不可能的。所以，一個規范只有在它具備了可行性的時候，它才具有合理性，或者說才可以被看作是合理的。中國古代儒家倫理系統中，有“舍生取義、殺身成仁”的道德要求，這是合理的嗎?是合理的，因為這不是對社會全體成員的要求，而是對少數志士仁人的要求?？鬃诱f:“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！彼€說“君子喻于義，小人喻于利”。孟子當然知道孔子的這一思想，所以他提出的“舍生取義”的要求不是針對普通人的，而是針對少數道德高尚的君子的。因此這一道德規范不僅具有正當性、崇高性，而且在志士仁人中也具有可行性即可踐行性，所以是合理的。這一情況在技術規范系統中，更為突出。在技術規范系統中，可行性表現為可操作性。如果一個技術規范，如混凝土攪拌的技術規范，不具備可操作性，亦即無法按它的要求去做，那就絕對是不合理的。綜上可見，一個具有正當性的規范，只有同時具有了可行性，才具備了合理性，才是有了充分理據的“好”規范。這也就是說規范的合理性包含規范的正當性，但不等于正當性;規范的正當性加可行性，才共同構成規范的合理性。

五、規范的效力與規范的實效

規范的效力指的是規范適用的范圍和對象，范圍包括時間范圍和地域范圍，對象包括相關的人、事、物。例如《中華人民共和國憲法》第34條規定:“中華人民共和國年滿十八周歲的公民，不分民族、種族、性別、職業、家庭出身、宗教信仰、教育程度、財產狀況、居住期限，都有選舉權和被選舉權;但是依照法律被剝奪政治權利的人除外?！边@一規范明確地規定了該條款適用的對象、事項和地域，分別為:年滿十八周歲的我國公民(依照法律被剝奪政治權利的人除外)、選舉代議機關代表、中華人民共和國境內。又如，建設部頒布的《建筑設計防火規范GB50016－2006》第3.2.1條中規定:“同一座倉庫或倉庫的任一防火分區內儲存不同火災危險性物品時，該倉庫或防火分區的火災危險性應按其中火災危險性最大的類別確定?！边@條規范的效力所涉及的對象是物，即有發生火災危險的所有倉庫及其所儲存的物品。再如，摩西十誡的第一條:“我是耶和華———你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來，除了我之外，你不可有別的神”，其效力的范圍最初限制在猶太教內，后來擴展到整個基督教，其適用對象是全體基督教徒。有很多類型的規范，如道德規范，并沒有明確地規定其適用的對象和范圍，只能靠體會和揣摩大體確定。如“不損人利己”這一規范并沒有對它的適用對象和范圍做出規定，但我們還是能夠斷定它適用于每一個人，且不論何時何地。所以它屬于普適倫理、底線倫理。而“正其誼不謀其利，明其道不計其功”及“毫不利己、專門利人”的要求，只能對少數道德高尚的人提出來。要求所有人都做到是苛求，但可以希望有越來越多的人做到。所以它屬于崇高范疇。

規范的實效或規范的有效性是指規范對于它所適用的范圍和對象確實有效，亦即規范在事實上而不只是字面上或口頭上有效。換言之，規范在其適用的范圍內是否得到適用對象的切實遵守?其所適用的事務是否都按規范的要求來處理?如果答案是肯定的，則規范是有效的;如果答案是否定的，則規范是無效的。在各種類型的規范里，往往會有一些無效的規范。例如，中國農耕時代的許多社會規范和技術規范，由于社會的變遷和科學技術的進步而漸漸地失效。前者如“父母在不遠游”“男女授受不親”，已完全失效。后者如“莊稼一枝花，全靠糞當家”“清明前后，種瓜種豆”，由于化肥和大棚種植技術的出現，已部分失效。建國后出現的關于公務接待的“四菜一湯”的慣例和后來的關于公務用車的種種規定，在20世紀80年代以后，由于違反的人越來越多且沒有得到制止和處理，最后就失去了實際效力，形同虛設。為此，中共中央2012年出臺了“八項規定”，令行禁止，奢侈之風得到了比較有效的遏制，其有效性得到了驗證。

六、權利與義務

任何一個規范，要么規定了人的義務(如在公共汽車上應為老弱病殘幼讓座，道德義務)，要么規定了人的權利(如每一個兒童都有接受義務教育的權利，法定權利)，要么同時規定了人的權利和義務(如我國憲法第四十二條規定:中華人民共和國公民有勞動的權利和義務)?？梢哉f，權利和義務是構成規范的兩個基本要素，因此必須對它們各自的內涵做明確的規定。法哲學和倫理學從各自的角度研究法定的權利與義務、道德的權利與義務，但還需要有對權利與義務的更一般的說明。這種說明可適用于各種類型的權利和義務，如宗教的權利和義務、學者的權利和義務。什么是權利?權利簡要地說就是“有權得到的、受到保障的利益”。有權得到的利益是授權的結果，授權的主體五花八門，但一般要有一定權威性，如法律、道德、政治權力、宗教組織、宗族的長老等。授權的主體之所以要有一定的權威性，是因為有權得到的利益，是得到授權主體的各種形式的保護或支持的利益。例如，每個人都有講真話的道德權利，這一權利得到了道德輿論的支持，不管是誰侵犯了這項權利，都會受到輿論的譴責。逼人指鹿為馬的趙高至今仍是千夫所指的對象，這多少會使侵權者有所忌憚和收斂，也是對人們講真話權利的一種支持與保護，但這種支持和保護的力度是不夠的，所以還需要憲法的“言論自由”的規定予以更強有力的保護和支持。這就是權利的“受保障性”，也是它區別于一般利益的地方。規范對權利的規定，其實是一種承認和宣示，對權利人和他人都是一種宣示。它承認權利人的權利，也要求他人承認這種權利，因此權利是一種被承認的、有待實現的利益。它僅僅是對權利人獲取或享有某種利益的一種許可，至于權利人是否去實現相應的利益，這是由他自主決定的。但是權利人行使這種權利的資格，是經過確認的，有保障的，是不能被隨意取消和阻礙的。這也就是說，權利人可以自愿、自主地放棄他的權利，但其他人不得隨意妨礙他實現自己的權利。這就是權利的非實然性和權利行使的自主性。所以，權利不是已實現的利益，而是由權利人自由決定是否“兌現”的利益，是實現某種有保障的利益的資格。這是它和一般利益的又一區別。

人們也許會問，用“利益”來界定“權利”合適嗎?所有的權利都可歸入利益嗎?比如，自由結社的權利是一種利益嗎?選舉權和被選舉權屬于利益嗎?答案是肯定的。什么是利益?眾說紛紜。筆者把它簡要地定義為:對個人和群體的生存和發展有好的作用的一切。不管什么事物，不管它是物質性的(如食物)還是精神性的(如藝術品)，不管它是經濟的(如企業)還是政治的(如權力)，不管它是個人的(如工資收入)還是社會的(如人脈)，只要它是生存和發展所需要的，就是利益。從這個意義上來說，信仰自由的權利、言論自由的權利、自由結社的權利、選舉和被選舉的權利，統統都是利益，因為它們是公民社會的每一個成員也是整個社會健全地生存和發展所必需的，所以是每個公民不可剝奪的政治上的、精神上的重大利益。與權利對應的是義務。義務是什么?義務是受某種精神或物質力量督促或強制的應該或必須去做或不做的事情。例如，“諸惡莫作、眾善奉行”是佛教為其信眾確立的基本義務，這個義務的履行，既要靠“極樂世界”的感召，也要靠懸設一個地獄來警示。而在公民社會，服兵役、履行經濟合同，就要靠法律的強制來保障。而中共黨員的義務，既要靠覺悟也要靠黨紀來維系。每個人應該或必須去做或不做的事情很多，如“肚子餓了應該去吃飯”“病了必須去看醫生”“不應該酗酒”“不應該冷遇客人”。但這都不能稱為義務，因為這是有健全的感知和理性的人都會自發去做或不做的事情。只有那些依靠某種精神力量或物質力量的督促、逼迫、強制來保障的作為或不作為，才能立為義務。這并不是說人們一定要在督促、逼迫或強制下，才會履行義務，而是說一旦有人不想或不履行義務，支持著義務的那種力量，就會出場，行使其督促(如曉之以理動之以利)、逼迫(如威脅、輿論譴責)、強制(如處罰)的職能。在一個正常的社會，自覺履行義務的總是多數，對義務的履行加以保障，是為了防止不履行義務的現象擴散。如果說權利是規范對權利主體應有利益的承認，那么義務就是規范對義務主體必須有所付出的要求。它對于義務的主體來說是一種負擔，是一種負的利益。權利是可以放棄的，義務卻是不可推卸的。即使是道德義務也是不可推卸的，不盡道德義務者(如在公車上不給老弱病殘孕幼讓座的壯小伙)會遭人白眼、議論，甚至人肉搜索，這些都有逼迫人們履行道德義務的作用。規范理論的概念框架是一個網絡系統，概念是這個網絡上的紐結。規范理論的各種判斷或命題也叫原理，是規范理論的基本概念之間的各種關系的表達，因此確定這個理論的基本概念，具有重要的意義。這個理論到底應該包含哪些基本概念，這是目前還不能完全確定的事情，也是會有爭議的問題，只有隨著研究和討論的深入才能有較明確的共識。這里所提出來的一些概念，是作者初步思考的結果。還有一些概念如“價值與利益”“應該、禁止和允許”“規范和行為”“規范與秩序”等，在規范理論中也大量出現，是否也應納入規范理論的基本概念范圍，作者正在思考。初步的結論是，能夠納入規范論基本概念范圍的，只能是其他學科未做定義和說明的概念?！皟r值與利益”“應該、禁止和允許”等已分別由“價值論”和“道義邏輯”(也稱規范邏輯)予以定義、說明，所以不應再選來作為規范理論的基本概念。這就像數學的概念在各門自然科學中也隨處可見，但并不是自然科學的基本概念，無需它們來界定和說明一樣。至于“應該與能夠(OughtandCan)”“規范與行為”“規范與秩序”等幾組概念算不算規范理論的基本概念?這些問題還可以進一步探討。

作者：徐夢秋 曾煒琴 單位：廈門大學 人文學院 馬克思主義學院