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一、關于“公共管理倫理學”活動之倫理性的勘定問題

公共管理活動何以能夠成為應用倫理學的研究對象，從而稱為“公共管理倫理學”呢？此追問構成了“公共管理倫理學”研究的前提性問題，可視為前提性批判。只有具有倫理性的事實才可以成為倫理學的研究對象，可稱為道德事實。對道德事實的勘定，須堅持兩個標準，有利益相關者存在，有可以歸責的主體：一是后果主義的，一是動機主義的。依照這兩個標準，公共管理活動乃是可以歸責和追責的行為。動機主義與后果主義直接相關于倫理學的兩個基本范疇：正當與善。盡管倫理學上有所謂善優先還是正當優先的爭論，但在公共管理活動中，毫無疑問，正當具有優先性。后果主義———以功利主義為代表———主張，判斷一個行為是否正當視其能否產生好的效果而定。人們可以贊美一種優良的道德品質，或指稱一個行為是正當的，但必須依照兩個標準進行甄別：令他人和自己愉快的品質；令自己和他人生活得以改善的行為。而動機主義———以康德的義務論為代表———則主張，人們固然可以根據效用原則去評判一個品質和行為，但對倫理學來說，尋找可普遍化的道德法則才是最要緊的，它們才是倫理學的核心問題。而能夠成為道德法則的一定是形式主義的道德律令：當且僅當，只有依照道德法則行事才是道德的。而以效用作根據與標準則必然陷入道德判斷上的相對主義，最終會滑向機會主義。功利主義所表達的只是人們相似甚或相同的功利觀，但卻不是倫理學上的道德觀。在義務論的倫理學看來，一個值得贊美的品質、一個能產生效用的行為最為首要的并不在于它的實際功效，而在于它們符合先天道德法則，是恪盡職守的行為，是行動者意愿它成為普遍規律的行為。“定言命令只有一條，這就是：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。”“責任的普遍命令也可以說成這樣：你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”這是絕對命令的兩種不同陳述：前者著眼于意愿即意志，后者著眼于行動即效果。因此，關于善與正當何者優先的討論在倫理學的學科視野內是沒有意義的，因為倫理學的核心問題是先天法則、善良意志和實踐理性之內在的有機關系問題：是什么力量能夠保證行動者經常地甚至必然地做他應當做的事情。正當性涉及關乎行動者的意愿的事情。行動的性質，即相關于他者和自己而言的正當性，在行動者那里是自明的，即是說，行動者在認知上已明“當止之處”，憑借善良意志和實踐理性，行動者確實做到了行動上的“當止之處”。政治精英行政人員須是一個行動的決定者，以使他的行為具有正當性，同時還是一個“有理性且無偏見的觀察者”，即有良知的旁觀者。作為行動者，其責任在于使其行為正當，作為旁觀者，其責任在于使其評價正確。依照動機主義和后果主義兩個標準，公共管理活動具有典型的倫理性質，作為國家管理的政治行為，其行為涉及公民的根本利益和基本權利；作為公共管理，行使行政職權的行為涉及行政相對人的具體利益和機會。擁有且支配政治權力的政治精英和擁有且行使行政職權的管理人員具有決定其行為并作出正確判斷的人或人群，因此，擔負完全的法律和道德責任乃是政治權力和行政職權所內在要求于他們的事情。

二、“公共管理倫理學”的普遍性、特殊性和個別性問題

嚴格說來，在現代社會被建構起來之前，并不存在“公共管理倫理學”這一稱謂、這一學科。但這絕不意味著古代和近代的思想家們沒有研究政治、國家和社會管理問題，相反，他們為后人們留下了深沉的思考、經典的文本、深邃的思想，只是它們通常是以政治學、政治哲學的面貌出現的。亞里士多德的《政治學》、《尼各馬可倫理學》、《大倫理學》；柏拉圖的《理想國》；托馬斯•阿奎那的《神學大全》；洛克的《政府論》、霍布斯的《利維坦》；盧梭的《社會契約論》、《論人類不平等的起源與基礎》；康德的《道德形而上學原理》、《實踐理性批判》；黑格爾的《法哲學原理》；羅爾斯的《正義論》；諾奇克的《無政府、國家烏托邦》，等等。總括地說，這些學術和思想盡管不構成今天的“公共管理倫理學”，但卻構成政治權力與國家管理的形而上學沉思。我們的立場是，只要有人類存在，只要人們意愿生活下去并意欲過一種整體上的好生活，對良序社會和善的生活的追尋、追求就不會停止、終止，繼而對權力、政治、政治制度、政治體制之正當性基礎的追問就不會停止，它們構成了“公共管理倫理學”的普遍性問題：尋找并建構國家或政治管理的倫理基礎，達成可普遍化的倫理法則，永遠是人類孜孜以求的事情。謂可普遍化的倫理法則乃就人類最基本的價值訴求而言，而在探索和實現倫理法則的具體道路上，則是有明顯分別的。這種分別既表現為時間上的時代性，又表現為空間上的地域性或民族性。15世紀末肇始、18世紀下半葉基本成型的現代社會，形成了特定類型的政治權力、行政職權的分解、分割及具體的運行方式。近百年來，不同國家、不同民族或主動或被動地加入到了由資本的運行邏輯所推動的現代化運動之中，即工業社會、市場社會、現代性的建構之中，形成了具有鮮明現代性特色的公共管理模式，達成了可公度、可分享、須共同遵守的價值共識，即康德所言的作為先天法則的道德絕對命令。轉型中國正處于這種模型和共識的建構之中，這些問題可稱為特殊性問題，在此種意義下，就必須研究先發國家在建構和踐行在國家、政治和社會管理于理論和實踐上的得與失。但必須指出，公共管理活動及其倫理基礎本質上是一種復雜的心智活動，絕不是像物那樣可以直接移植或嫁接，必須研究本民族的生存環境、傳統文化、心智結構及其運行方式，它構成了“公共管理倫理學”研究的個別問題。只有進行共同的生產、交往和生活，才會形成相似甚或相同的心智結構、思維方式和行為規律。中國人在其千百年來的生產、交往和生活實踐中，形成了屬于其自身的國家、政治、權力、官吏觀念，而這些觀念一經形成便又轉身嵌入到了人們的心靈深處，稱為一種非反思、非批判的、先天的精神力量，按照屬于其自身的邏輯貫徹下去，支配著當下以至以后的人們的思與行。“公共管理倫理學”固然要研究普遍性、特殊性問題，更要研究中國文化語境下的權力法則及其運行方式。在現代性語境下，轉型中國的國家、政治和社會管理，會以個別性的方式提供普遍性的價值，這就是中國發展的世界意義。

三、在“教材”與“專著”之間

專業教育或學科教育是現代教育的一種制度安排或體制設計，這種安排或設計適合于官辦學校的所有領域，從幼兒園至博士培養無不如此。除了教師這個最為重要的因素之外，專業教育的另外兩個關鍵要素是課程設置和教材編制。教師在施教實踐中允許有個性、觀點，但不得以隨意改動課程和篡改教材為代價，于是，課程設置和教材編制就具有了舉足輕重的作用。而在課程與教材之間，課程又是基礎，沒有課程，教材也就不能立足；然而，若沒有好的教材，課程也無從實現。于是，是否能夠編制出高質量的教材無疑成了決定專業教育好壞的瓶頸。無論是西方近代以來由學科分類和專業教育所推動的教材建設運動，還是后發國家在借鑒與創新的道路上所追求的專業教育，教材建設似乎都被認為是至關重要的事情。編制一部高質量的教材需滿足三個嚴格條件：思想、知識、邏輯。關于教材是否應該有思想的爭論是一個無需討論的問題，這是一個自明的事情，沒有思想的教材是沒有靈魂的，沒有其自身一以貫之的客觀邏輯，問題的實質不是是否該有思想，而是如何呈現思想的問題。關于思想的本質與特點，借用黑格爾在《小邏輯》中的有關論述可表述如下：黑格爾說，考察思維的本性，考察思維與思想的關系構成了近代哲學的主要興趣。依照“普遍性”的要求，思想有四個特點：（1）能動的普遍性。思維是人之精神的諸種活動或能力之一，與感覺、直覺、想象、欲望、意志等并列雜陳。不過，作為思維活動的產物，思維的形式或思想的規定性一般是普遍的抽象的東西。而思維之能夠如此，全是得益于思維的能動性，“思維作為能動性，因而便可稱為能動的普遍。而且既然思維活動的產物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實現的普遍體。就思維被認作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫做我。”人只有作為能動的普遍體并借助這種它呈現普遍性的東西，才能產生思想。“就人是有思想的來說，他是一個有普遍性者，但只有當他意識到他自身的普遍性時，他才是有思想的……只有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者。”人能夠作為普遍者才能夠將普遍的東西呈現于意識中來，而作為呈現普遍性之形式的思想也就必然與普遍性相連。“思想和普遍東西的性質，思想是思想的自身又是思想的對方，思想統攝其對方，絕不讓對方逃出其范圍。”（2）作為思想的產物，普遍的東西（共相）是事物的實質、本質、核心和真理。然而，事物的真相如何得來呢？一切對象、性質、事變的真實性，內在性，本質及一切事物所依據的實質，都不是直接地呈現在意識面前，也不是隨對象的最初外貌或偶然發生的印象所提供給意識的那個樣子，反之，要獲得對象的真實性質，我們必須對它進行反思，惟有通過反思才能達到這種知識。Nachdenken乃是后思，反復思索，作反省回溯思維之意。經過反思，事物的系統、普遍性和真實性才呈現于意識之中，并作為表象存諸下來。反思并非為哲學所特有，也為人們的日常生活所享用。在日常生活中我們總是有各種各樣的目的，于是我們便反復思索達到這個目的的種種方法。在這里，目的就是普遍，或指導原則。按照目的我們便決定和選擇達到這目的的手段或工具。在道德生活中，反思也是起作用的。人們借助反思的能力回憶正義觀念或義務觀念，亦即回憶我們須要當作固定的規則去遵循以指導我們在當前特殊情形下的行為的普遍。這個普遍規定必須包含在我們特殊行為里，而且是通過特殊行為可以認識的。然而作為哲學形態的反思和作為日常生活的反思，不但在其普遍性程度上有著明顯的區別，在目的上更是不可混同。在生活的意義上，人們進行反思，通常是為著某個目的服務的，有著個人的功利性的打算，每個人既無能力也無興趣去發現作為生活世界之總體性、根本性、基礎性和全局性的目的、正義之原始發生的根由與過程，這是哲學的任務，哲學借助于反思所要把握的是那個“固定的、長住的、自身規定的、統攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質和真理。”而作為普遍原則的也絕不僅僅是那個沿著自己的軌跡前行的自然規律，尚有人的目的和目標在里面，換言之，哲學借助反思所把握的不僅僅是事實的邏輯，還有價值邏輯。（3）“經過反思，最初在感覺、直觀、表象中的內容，必有所改變，因此只有通過以反思為中介的改變，對象的真實性才可呈現于意識面前。”思想起于感性的具體和終止于抽象的具體，抽象的具體不再拘泥于對個別事物的感受，而是把握到了既包含又超越于個別的總體。“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產生著的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而存在時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦是用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐精神的掌握的。”具有反思性的思維的使命即在于揭示出對象的真理。哲學的任務只在于使人類自古以來所相信于思維的性質，能得到明顯的自覺而已。（4）思想的真理是自由。我們可以不完全同意黑格爾這樣一種觀點：“反思既能揭示出事物的真實本性，而這種思維同樣也是我的活動，如是則事物的真實本性也同樣是我的精神的產物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡單的普遍性而言的產物，也可以說是完全自己存在著的我的或我的自由的產物。”但思想的自由的本性并未被取消，只要是思想者擺脫了私有的、特殊狀態或行動，進言之，擺脫了一切特殊性、任何特質、情況等等抽象的自我意識，擺脫了一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實質當權，那它就一定是思想，因為只有思維深入于事物的實質，方能算得真思想。指出思想的四個特點，主旨在于，關于公共管理活動之倫理性與倫理基礎問題的研究，一切出于私有的特殊狀態，基于意見和揣測之上的看法，都算不上是思想。只有揭示出公共管理活動的根本性、基礎性、總體性和全局性問題，才有可能接近公共管理活動的真理。公共管理活動的真理就是“是其所是”的東西。然而“是其所是”的東西還是事物自身的東西，當它依然“是其所是”的樣子，它就不是思想，更不是真理，只有被把握在思想中的“是其所是”才是真理。于是，無論是被把握還是被呈現，都需要知性，知性的使命是把真理變成可言說、可傳遞的知識。于是事物的邏輯是：“是其所是”—思想—真理—知識。康德說“：視其為真是我們知性中的一樁事情，它可以建立在客觀的根據上，但也要求在此作判斷的人內心中有主觀原因。如果這件事對每個人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根據就是客觀上充分的，而這時視其為真就叫做確信。如果它只是在主觀的特殊形狀中有其根據，那么它就稱之為置信。”視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信（它同時又是客觀上有效的）的關系中有如下三種情況：意見、信念和知識。意見是一種意識到在主觀上同時又在客觀上都不充分的視其為真；如果主觀上有充分根據而在客觀上不充分的視其為真則稱為信念；主客觀上都有充分根據的視其為真就叫做知識。當把知識以一種系統的、具有因果性的方式呈現出來，試圖告知他者時，就叫做邏輯。邏輯的內容形態是事物“是其所是”東西的內在一致性；邏輯的外部形式則是事物“是其所是”的東西通過知識表達其自身的外部結構。依照上述標準“，公共管理倫理學”就不能停留在意見和信念上，而必須提升到知識即真理的高度上。而要達至真理“，公共管理倫理學”就必須發現公共管理活動“是其所是”的東西，對公共管理活動“是其所是”的東西的追問與追尋，必然涉及“是”的邏輯與“應當”的邏輯兩個方面。“是”的邏輯表達的是客觀上充分的根據；“應當”的邏輯見出的是主觀上充分的根據。然而，要把這兩個邏輯及其間性整全地呈現出來，用教材的形式來實現似有極大困難，盡管教材滿足了“客觀因果性陳述”和“意義妥當性陳述”這兩個要求，但它由于過分強調知識的外部結構，還要顧及受眾的接受性，不得降低思想的高度、犧牲問題的深度，而以常識的形式呈現，于是便大大降低了它的探究性、研究性、自主性，當形式大于內容的時候，教材就變成了意見、信念的“龐大堆積”，淹沒了學術價值，丟失了思想價值。以此觀之，無論從“公共管理倫理學”的學科性質還是從接受學科教育的受教育者的層次看，“公共管理倫理學”似乎應該淡化而不是強化“教材”屬性，相反，它更適合專題研究或專題著作的形式，這與言說者的主觀偏好并無多大關系，而與“是其所是”的東西有必然聯系，那么，以專題研究或專門著作形式呈現“是其所是”該是怎樣的形態？

四、從“系統論奠基”到“生成論奠基”

這兩種奠基方式都是一種致思范式。“系統論奠基”旨在發掘、發見致使眾多事物得以發生和持續的原初性力量，它是“始基”，是“本體”、“始基”為“一”，事物為“多”。“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”（《老子》，第三十九章）自然—大道—一，乃貫通之稱謂，“得一者”謂合于大道，合于大道者必順其自然，而“自然”便是“是其所是”的東西。“道”，亙通古今，廣化一切，故曰“一”。道，虛靜無為，無私無欲，故曰“一”。王弼注云：“一者，數之始也，物之極也。”但“一”并非恒守其身、隱而不顯，相反，“一”必然也必須外化于外，廣化一切，故才有諸多“得一”者之現象。天若能遵守大道、順其自然，便能朗朗乾乾、清清明明；地若能遵守大道、順其自然，便能穩定安寧、厚德載物；若天地祖先之神守大道、順自然，便會顯現神靈而造福于廣民；山澗溪谷守大道順自然，就能豐盈充沛而永不枯竭；諸侯之君守大道順自然，就能成為天下之君、正義之師。用系統論奠基這種致思方式研究公共管理中“是其所是”的東西，意在找尋到那個“一”，亦即致使正義原則得以實現原初性力量，要而言之，就是政治精英的智力與智慧。智力解決的是能夠“執政為民”的問題，而智慧解決的責任愿意“執政為民”的問題。其中意愿又是最根本的，如若沒有“執政為民”的意愿，智力也是無用的。“生成論奠基”是“系統論奠基”之展開或擴展形式。“一”“、本體”“、始基”、“自然”“、道”，只有展開其自身、外化其自身為他物，才能通過他物映現、顯現和實現其自身。而道是如何發生并展開其自身的呢？不可言說、不可視見的道才是貫通古今的恒久之道。雖然恒久之道不可言說，無法命名，只有恒無欲者方可觀其妙，恒有欲者只能觀其徼、望其象，但形上之道必須外化，成為形而下之道。雖然理相同，但事不同，故有各個領域之具體的道。從政之道，其道為正義；經商之道，其道為誠信；交友之道，其道為友愛；教學之道，其道為真誠。公共管理倫理學所追尋的乃是從政之道，即正義原則。正義構成了公共管理活動“是其所是”的東西，而“系統論奠基”和“生成論奠基”作為兩種內在關聯的致思范式，同樣適用于追問公共管理活動那個“是其所是”的東西的研究工作。然而基于把握公共管理活動那個“是其所是”的東西之上追尋它的倫理性和倫理基礎的工作，卻是復雜而艱苦的。公共管理中的原初性力量乃是政治精英的觀念和意愿，然而這種觀念和意愿如何實現其自身呢？所謂意愿乃指堅定的信念（價值觀）和強烈的心理傾向，老子在《道德經》最后一章指出：“信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。故天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”。持守大道而無欲無為的人從不夸矜自大，炫耀自我；而炫耀矜夸的人也決不會無私無欲，虛靜無為。明道之君從不貪求功績與積蓄貨財，拿這些貨財饋贈幫助別人后，自己反而擁有更多的恩德；拿這些功勞給予他人之后，自己反而得到更大的成就。因此說，上天所遵循的原則，是惠及萬物而無所妨害；明道之君所遵循的原則，是施予他人而無欲不爭。但若使“執政為民”的意愿和強烈的心理傾向性展開其自身繼而實際地惠及民眾，主觀的意愿和心理傾向就必須消滅自己的直觀性、直接性于客觀性之中，這個客觀性就是作為觀念之外化或對象化的制度與體制。在一個反復交往的人群中，人們出于合作和競爭的需要制定了供人人遵守的游戲規則，這些規則要么是用于分配公共物品的，要么是規約人們觀念與行動的；而體制則是在制度指導下所完成的具體設置，包括權力分割、職責范圍、獎懲機制、人才配置，等等。好的制度不一定導致好的體制，因為制度安排可以最大限度地向公眾開放，公民參與、專家討論。制度僅僅是一組觀念、一套價值觀，具有相當程度的主觀性、理想性、空想性，因為具體的難題、困境尚未進入它的領域。抽象性和普遍性是以懸置、隱藏、無視具體為代價的，由制度向體制的過渡是極為復雜的事情，其一，這種過渡即體制設置只是政治權力和行政職權擁有者單獨完成的，無需向公眾開放，無需征得公眾的同意，極端地說，少數權力擁有者也不愿意將體制設置的具體細節、程序安排告知公眾，其二，體制設置并不是精英、思想家、民眾共同討論、議論、爭論的結果，而是不同利益集團相互博弈的結果。因此，公共權力的濫用通常是以體制作基礎的，即便出現了體制內腐敗，違背了正當性或合理性原則，卻因為它是合乎體制的，因而獲得了合法性。在社會轉型期，以合法的形式實施不合理的公共管理和行政管理乃是突出的現象；其三，由于體制一經被建制出來，就會在相當一個時期內運轉起來、保持不變，由于它是非反思的、不可質疑的，因而通常不溯及以往。事實上，轉型社會的腐敗現象多半先發生于體制以內，這是一種非主體化的、無人名式的腐敗，是無法追責和歸責的。通過體制獲益的既得利益集團又轉過身來，再次借助體制將獲益變成合法式的資源收入。其四，在體制設置的意義上，我們幾乎沒有一個對體制的合法性、合理性和有效性進行監督、評估、質疑、反思的官方和民間機構，人們總是容忍、無視一個體制在一個相當長的時期內任其運轉，盡顯其極度不合理的一面。然而，人們并不是在一個相當糟糕的體制充分暴露其糟糕的時候，尋找好的體制進化它、完善它，而是通過另一個權力集團的崛起，從根本上顛覆原有的體制，于是，權力集團之間、體制之間不是進化論式的螺旋式上升，而是革命式的替代、中斷，不是揚棄原有的體制，而是用同樣的具有明顯瑕疵的體制替代它，從而開始新的一輪的體制運轉，東山再起、另起爐灶是一個社會不能良序運轉的突出表現。最后，在治理和管理的具體行為上，原初的“執政為民”的意愿和強烈的心理傾向性可能會由于激烈的權力之爭和利益紛爭而所剩無幾，甚至蕩然無存。以此觀之，由普遍的制度到特殊的體制，再到個別的行為，其間有若干不可掌控的因素，除去那些起初就想以權謀私的官員之外，絕大多數人是沒有此念的，然而，不合理的體制卻使體制以內的很多官吏久而久之具有了貪的行為，體制具有不可抗拒的力量。從系統論奠基到生成論奠基，原初性的力量可以朝著良序軌道運轉，也可以走向罪惡，表面來看是體制，實質還是人的問題。

五、“公共管理倫理學”的基礎問題、根本問題和核心問題

誠如以上所言，名稱、致思范式、問題域固然重要，但對于“公共管理倫理學”而言，它們只是前提性的，對這些問題的討論只是預備性的，重要的是如何厘定“公共管理倫理學”的基礎、根本和核心問題。總括地說，公共管理活動是基礎性問題，權力的分割及其正當運用是根本性問題，轉型中國的公共管理的正義與效率是核心問題。在現代語境下，就人所從事的活動及其構成的領域看，主要有私人生活、公共生活、職業活動、政治活動，與此相對應，在管理的意義上，也劃分為家庭管理、社會管理、企業管理和國家管理。盡管任意一種管理活動都有倫理基礎，也需要倫理基礎，但政治管理或國家管理的倫理基礎是獨特的，因為政治權力和行政職權涉及到每個公民的根本利益和基本權利，因此，其正當性基礎尤顯重要。而要把握公共管理的本質及其運行邏輯的復雜性，就必須研究政治與行政的運行規律。國家是一個龐大而復雜的權力機器，是一個永遠不能被人們完全理解和駕馭的“利維坦”，其所產生的利益效應和精神后果都是普遍的、持續的。因此，能否提供最大化的公共價值就成為了最根本的政治觀和國家觀，為著這一目的，權力的合理分割和職權的正當使用就又成為了決定性環節。通常條件下，決定政治權力和行政職權運行方式的一定不是普通的公民，盡管公民高度關注和積極參與著權力的運行，而是政治精英和公務員隊伍。然而，若要通過科學而合理的政策設計和制度安排，以使國家及其各個職能部門為每個公民提供最大化的公共價值系統，政治精英和公務員就必須具備智慧和德性兩種品質，政治智慧是人類最大的智慧。在比較的意義上，擁有政治權力和行政職權的集團所擁有的德性總量可能最少，以至于有人說，政治與道德無涉，甚至極端地說，權力集團是最無德性的人群，然而權力和職權卻擁有最大的倫理性。如若人類找到了國家治理和社會管理的良序范式，那也只能得益于人類所擁有的政治智慧，而不是某個人。權力集團可以自覺運用人類的政治智慧治理國家，那乃是人類之幸事；若真心傾聽民意、公意，在公民共同意愿的批判、監督、要求下治理國家、管理社會，那也是次好的事情。“公共管理倫理學”就是要研究，在自律與他律都具備、缺少其中一個的條件下，精英集團和公務員隊伍在擁有、分割和行使政治和行政權力的過程中，“能做什么”和“應當做什么”這兩種邏輯間的關系，以及這種關系的實踐形態；討論在“固化狀態”下兩種邏輯間的機制；更要研究在“分化”“、固化”、“去固化”語境下兩種邏輯間的機制。當我們把“能夠”與“應當”這兩種邏輯及其相互關聯，運用于轉型中國之“政治”與“行政”現象的研究，我們發現，其復雜性和困難性程度似乎超出了我們的認知能力。這種困難既表現為我們對行動者的靈魂、心靈結構及其展開方式問題的研究還是相當初步的；對心靈之序與世界之序之間的對應關系的研究也還是粗淺的；更重要的是，對中國傳統社會的社會構造方式以及由此造成的德性結構、這種社會和德性結構在現代社會中的持續作用的研究幾乎是空白，如大規模的腐敗現象究竟是因何造成的，人們知之甚少、思考更少。這些問題看似是一個實踐問題，實質卻是一個艱深的理論問題。

六、靈魂、心靈及其展開方式

對人格或靈魂的結構性解釋可有三種模型。（1）平面三元素說。任何人的靈魂都一樣，由理智、情感和欲望三個元素構成。人的認知、情感和行為方式的差異，均奠基于三個元素在組合方式上的差異。理智—情感—欲望；情感—欲望—理智；欲望—情感—理智。一個人在不同的語境下，其靈魂三元素間的組合方式會有區別，但總有代表其氣質類型的基本模型。在涉及正確認知和正當行為時，一個健康人格應該是理智—情感—欲望。（2）立體四要素說。人格由信、知、情、意四個要素組合而成。支撐一個人生活下去的精神力量乃是人的信仰和信念。信仰或信念，是人們對自己設定的價值目標的確信不已，以及孜孜以求的過程。它起于當下卻指向未來，它超越了當下的有限性，而達于終極的無限性。盡管永遠沒有終極，也沒有無限性，只因永遠走在接近無限、走向終極的路上，信仰、信念才是其自身。知，可以理解為作為觀念性活動的知，也可規定為作為實踐智慧的智。知其然不知其所以然謂之知，這便是一知半解；知其然更知其所以然謂之智，此謂一智全解。但知確乎是智的前提。格物致知，向外求索，推究事物之理，以求天道與人道；向內追問，格心中之私欲，以求意誠心正。明了當止之處，方能有知，做到當止之處，方能有智。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。知與觀同源，觀道之妙，知道之徼。道之為體，不可識見，唯能觀其妙；道之為象，可觀其形，方能識其徼。情，乃指情緒與情感。因人或物引發的于己有價值或無價值的內心體驗。偶然的、短暫的內心體驗謂之情緒；在長期的、學習、工作、生活中生成的內心體驗謂之情感，深沉、穩定、類型化是情感的主要特征。而就內心體驗的內容說，則有平淡、無奇、無所謂，快樂、幸福，焦慮、痛苦、不幸三個層次。當一個人在較長時間內、較廣的領域中處于體驗的某個狀態中，就會形成類型化或模型化的體驗，稱之為“心態”。“心態”既是一個事實，又是一種傾向。作為事實就是或幸福、或痛苦的體驗狀態；作為一種傾向就是看待和對待的事物的方向與方式。這種傾向會產生兩種效應：空間上的擴展效應，時間上的延續效應。心態一經生成便直接決定著人的價值觀和行為方式。意，指動機和意志力而言。康德說，在世界之中甚至在世界之外，善良意志是最具有價值的，具有自足性，本身就值得追求。作為意志力，意指的是一個人所具有的克服各種困難、抵御各種誘惑以貫徹自己的意志所需要的心理能量。在人格的信、知、情、意的四個要素中，信與知的作用乃是首要的，它們直接決定著情與意。（3）能力或機能論。“所有的心靈能力或機能可以歸結為不能再從一個共同根據推導出來的機能：認識能力、愉快與不愉快的情感和欲求能力。”三種能力的分別與聯系可從下表看出：關于三種能力之間的分別與邏輯關系，康德在“知性和理性的各種立法通過判斷力而聯結”標題下作了較為詳盡的論述。知性以把特殊統攝在普遍性之下為目的；理性以為特殊找尋普遍根據為己任；判斷力則致力于完成一個從純粹認識能力即從自然概念的領地向自由概念的領地的過渡，一如它在邏輯的運用中使知性向理性的過渡成為可能一樣。若用心體會，縝密研究，以上關于人格的三種模型是密切關聯的，甚至是相同的。不論是三要素說、四要素說，還是三能力論，均在試圖指出健康人格意味著什么。作為一種“理想模型”，任何一種模型都具有一定的解釋力。依照健全人格的最高原則，所謂健全乃指各要素或能力間的有機關聯和相互配合而言，即和諧。在人與自然、人與人、人與自己相和諧的狀態下，人的靈魂、心靈是有序的，人格也是健全的。不同時代的人們，在靈魂結構和人格構成上，約是相似甚至是相同的，然而在不同的社會歷史語境下，人的心靈之序怎又會如此不同呢？人們構造了怎樣的以及怎樣構造生產方式、交往方式和生活方式，人也就構造了怎樣的心靈結構及其運行方式。當人們把權力、金錢、生殖置于社會運轉的軸心的時候，同時也就把權力欲、金錢欲、生殖欲置于價值序列的中心了。全部社會價值似乎都可以還原為或兌現為物質價值或使用價值。社會結構原本是由人的心智力量、根據自己的理想而創制出來的思維空間和活動空間，然而社會結構一經被創制出來就即刻成為一種看似有理性的結構了，成為一種不再順從人的意志的客觀力量，反過來制約人的思維和行動。人怎樣地構造社會，社會就會怎樣地把它的客觀力量全面地、可持續地嵌入到人的心靈結構中，或改變原有的模型，或演化出新的模型。轉型中國的公共管理是否、能否構建實現良序目標的管理模式，固然決定于政治精英，但經濟精英、科技精英和社會精英也同樣肩負著社會責任，只有動員全社會的力量，才能實現從轉型中國—發展中國—和諧中國的飛躍，而所有這些均奠基于人的健全、健康人格之上。

七、從轉型中國到和諧中國：“公共管理倫理學”的理論旨歸與學術使命

知人者智，自知者明。只有自知之明者方有進步可言。只有政治精英和國民們真正知曉了傳統文化的劣根性，并從根本上加以修正和完善，才能最后解決屬于自己的問題。由此決定“，公共管理倫理學”作為一門學科、一種學說，就必須有通過辯護與批判，以追求政壇倫理學之合法性的愿望；有通過傳播與教化，以追求講壇倫理學之合理性的品格；有通過批判與預設，以追求論壇倫理學之真理性的精神。總之，辯護、批判與預設是“公共管理倫理學”的學科品格。

1.普遍主義與特殊主義在以家庭、家族和村社為主要交往空間的熟人社會里，因為朝夕相處、公共生活，形成了具有高度普遍化的、具有強大約束力的規范體系。千百年來，這些規范不但家喻戶曉、人人明白，且代代相傳，不曾改變，因為人們的生活空間和生活樣式不曾改變。毫無疑問，盡管不同領域有不同的規范，但這些規范對處在各自不同活動領域的人們來說，則是普遍有效的。更為要緊的是，以家庭、家族、村社為主要交往形式的熟人空間，嚴格說來，尚不是真正意義上的社會，只是一個由自然條件規定了的自然生活共同體。由于每家每戶都有或多或少的土地賴以為生，因此家家戶戶之間、村村社社之間并不存在競爭關系，家戶、村社之間的自然排列，既構成了交往的空間劃分，也構成私人家業的道德邊界。只有在這個非競爭的、以純然自然系統而結合著的共同體中，為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信，才可以成為普遍的道德律令；孔子所言的“己欲立而立人，己欲達而達人；己所不欲，勿施于人”也才可以成為可普遍化的道德法則。然而在這樣一個實行著普遍主義法則的熟人生活共同體中，要想取得一種優勢地位，如家長、族長、村官，就非得走特殊主義道路不可，這在倫理學的意義上可稱為差別原則。取得優勢地位的方式可有顯規則和潛規則兩種方式，一般條件下，德才兼備者會以令人信服的方式即公開的方式獲得他者的愛戴和舉薦，其根本原因在于，愛戴和舉薦者堅信，德才兼備者定會知人善任，利人利他。不排除長期受到愛戴和舉薦的人，一當擁有優勢地位便變心變節，毫不利人、專門利己，但絕大多數德才兼備者是能夠抵御各種誘惑，勤儉奉公的。反之，個別并無鮮明德才且想獲得優勢地位者，在熟人社會之普遍主義法則規約下，如若達此心愿，就必走特殊主義道路不可，通過破壞顯規則的形式完成私欲。在傳統社會，這種潛規則道路，無論在與政治無涉的私人生活空間，還是在充滿政治斗爭的官場都有著“發達”的形態。“潛規則道路”是中國傳統文化中最為鮮明的劣根性，其最大危害在于，使人們潛移默化地受其影響，使先天植根于心靈深處的良知、正義、友愛、勇敢、真理等人類最重要的的情感和信念連根拔起，無生長和成長的土壤，它使在人們之間建立起來的普遍主義法則僅僅被壓縮到家庭、家族和村社這個小小的的生活空間。熟人生活空間的潛規則行為會受到普遍的質疑和譴責，這種質疑和譴責是有效的，因為這是一個朝夕相處因而也是一個時時、處處受到監督的領域。然而在一個政治權力和行政職權支配的權力領域，潛規則變成了公開的游戲規則，即顯規則。因為這個領域遠離了家庭、家族和村社，因而也就逃避了熟人的監督和懲罰。在這個被權力欲決定的領域，恥感丟失了，正義感失效了，近墨者黑的景象已成常態。在潛規則支配下，一種特殊主義（規則）、個別主義（道路）和個人主義（目的）的運行邏輯開始橫行于世。由于權力場遠離人們的視線，民眾監督的力度幾乎為零。

2.在公與私之間：從私人性到公共性在長達兩千多年的封建社會，人們形成了根深蒂固的私有觀念。其社會原因在于家國同構的社會結構，國是家的放大形式，國是家庭或家族的權力形態。普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣。私的主體可以是個人、家庭、家族，也可以是熟人。嚴重地說，在傳統文化中本質上是沒有公的概念、公共理念的。事實上，任意一個人都有私的傾向，但在沒有政治權力和行政職權的平民那里，私的后果是微乎其微的；而在借助政治權力和行政職權的人群中，其私的觀念被權力的支配性力量神圣激發起來。除去能力上的因素，迫切獲得權力的人在支配性意志上，自然要比一般人強烈得多。在一個長期由差序格局支配的國度里，實難培養出公共理性和公共價值來。若不能從靈魂深處完成從私到公的過渡，特殊主義、個別主義和個人主義的運行邏輯就不可能終止。

3.熟人思維與信用缺陷在傳統社會，信用體系不具有普遍性，道理很簡單，在熟人社會之外，幾乎沒有任何交往空間。因此信用體系也主要限于熟人社會。于是在權力領域，一種已成慣性的熟人思維決定著人們的判斷和抉擇，權力人群更相信熟人而不相信普遍化的法則、規則。如果一個民族缺少一個高于所有人之上的法則體系，那么每個人的思考與行動通常是不可預期的，因為他們心目中是沒有法度的。由于長期以來，中國人在做事與做人之間沒有分別，難以形成普遍性概念，更沒有公共性理念，因人而異、因事而異，因之，在中國傳統倫理文化中絕不可能出現康德意義上的先天法則和絕對命令。由于只有特殊主義思維、個別主義策略、個人主義目的，就必然培養起用于處理各種特殊事情的實用理性，而不能培養起實踐理性，實用主義與特殊、個別和個人主義有著內在的必然性。在這個意義上，中國的道家文化具有鮮明的兩面性，它所討論的不是如何平抑各種關系，公平分配各種資源，而是讓每個人沒有獲得資源的欲望。于是，政治精英必須要學習水的品質，而水的品質恰是剛柔相濟、無形與有形，變與不變，把水的品質運用于管理中，既可以是實踐智慧，也可以是實用智慧。

4.從觀察者到行動者：德性的有與無地位的改變會從根本上改變著人們的看待方式和對待方式，這種改變充分地表現在觀察者與行動之間的內在沖突中。作為一個普通人，當他沒有政治權力和行政職權的時候，他是一個觀察者，且有可能是一個“有理性且無偏見的觀察者”，其所堅持的評價標準是普遍法則，如正義原則、平等原則、人道原則等等；作為評價者他是有德性的，然而這只是評價者在評價的意義上所擁有的，這絕不意味著他真的擁有，他只是運用了道德標準而已，因為道德評價是向他者的知行而言的事情。一個人處在弱勢地位時所使用的道德標準，依然成為他處在強勢地位所使用的標準，那才真正說明他是有德性的。因為行動者的德性才是真實的品質和能力。然而，在實際生活中，有如此之多的人卻沒有隨著地位的變化而實現由觀察者的德性向行動者的德性的提升。由此看來，在中國傳統的倫理文化資源中，美德倫理學只限于學術資源，而不是實際的德性。學術資源只是理論形態的“倫理范型”而不是實踐形態的倫理范型。說中國是一個德性中國或“禮儀之邦”是大可懷疑的判斷。中國人的觀察者的德性與行動者的德性的嚴重分離，導致道德中國這一假象長期存在。那么，為何從有德性的觀察者到無德性的行動者的轉變會如此普遍呢？我們試圖從內外兩個方面尋找其中的原因。其一“，恥感文化”與“原罪文化”有本質上的不同。其二，在誘惑與自制之間，自制的力量和限度是明顯的。應該說，轉型中國的公共管理乃是一個集前現代、現代與后現代于一體，融普遍性、特殊性與個別性問題于一身的混合形態的政治、國家和社會管理模式，其間充滿著希望，也潛伏著風險。這是一個歷史交叉路口，如果我們走錯了方向，也許是災難性的；如果我們選擇了正確的道路，中國的管理經驗就會具有世界意義。

作者：晏輝單位：北京師范大學哲學與社會學學院教授