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［摘要］

產生于遠古時代的中國古代道德體系與倫理規范模式是與其特定的歷史文化背景、地理經濟條件和社會組織結構相對應的。做這樣的定位很重要，因為中國古代倫理對于此后的社會發展具有特別的線性規范性制約作用，對此后的社會文化運行產生了深遠的決定性的影響。對于這個命題可作多角度解析：道德倫理的發生學研究可以顯示古代人們的生存環境狀況和生存狀態；古代儒家“君君臣臣父父子子”的社會倫理觀念折射的是不同層級的社會成員之間實質是一種嚴格的所有制關系，這樣的“意圖倫理”在儒學發展史中起著核心導向和限制性作用；馬克思主義的唯物史論和價值論方法要求相關研究必須以事實為依據來做必要的價值判斷，而非唯心、唯我。

［關鍵詞］

中國古代倫理；中國古代社會結構；道德成因；生存模式；意圖倫理；責任倫理；馬克思主義唯物史觀；共同選擇

一、中國古代社會道德結構的歷史成因

作為群體性、社會性、智慧性的存在，人具有主動選擇的能力。為了維持基本的群體生存和生存秩序的穩定，首先就要原初性地確定社會群體成員之間的相處法則、規則。法理、律令為其規則的強制性措施，倫理則為法理的依據和基礎。在學科內在關系上，筆者曾專文論述過其間存在著這樣的一條線索：“在國家意識形態———倫理準則———社會組織結構———道德實踐———道德有效性這個鏈條的中，作為中段的、起著實際支撐作用的橋梁紐結和過度，是一種基于社會組織結構基礎之上的社會價值觀念……一種社會組織結構它決定了道德主體在何種程度上決定是否和在什么程度上支配自己的勞動力，也（最終）決定了道德主體的道德意愿和道德取向?！保?）P13在這個線性結構中，倫理準則、道德規范起著決定性的橋梁作用：它是一個社會群體最初產生的、維持社會群體穩定性的社會契約，它既能充分反映上游的社會價值觀念、意識形態的功能和性質，也決定著平行的法律制度的運轉情形以及下游的道德實踐狀況。

而決定這個橋梁式構架的，是一種具有普遍意義的社會結構模式：某一種社會組織結構造就與之相對應的某一種倫理規范范式。這個“撬棍型結構”模式很鮮明，不會產生概念的混亂、模型的混合。比如古希臘的社會組織結構所造就的社會倫理規則構成和東方社會道德結構、結構方式就完全不同，且東西方對比很有特別的啟迪意義。中國古代特有的、延續至今兩千多年的，以“國—家”“父—子”“夫—妻”為基本構成框架的，以“君君臣臣父父子子”等級制為核心觀念的倫理系統，構成了古代社會結構組織的基本模式。其他的文化子系統皆以此為綱，由此生發開來。并且以此作為工具來解析中國古代各類文化現象、開掘其本質內涵基本有效。至于為什么在東方社會會產生如此的文化模式，人們歷來有多種解釋，比如“治水說”、“戰爭說”、“地理封閉說”（古希臘為“地理開放型”）等。筆者以為，這還是應該從馬克思主義的“經濟基礎決定上層建筑”這個基本原理來做詮釋更符合歷史本來面目，所以筆者持“戰爭因”“經濟生產因”“人口規模因”這個復合論觀點———因為一種文化的結構成因往往不是單一性質所能產生或者決定的。首先，不能不提一下美國歷史學家卡爾•奧古斯特•魏特夫曾經引起軒然大波的“東方專制社會”的“治水說”。該書的引入曾經引起軒然大波，評論很浩瀚也都很犀利，本文不打算多加置評，僅就其與本文相關的主要觀點引證一下：之所以說“治水說”很難有太大的說服力，就在于水患并不是常有狀態，遠古的人們也不以之為重要的社會生產內容。因為生產力的極度落后，導致人們采取的應對方法主要應該以“消極躲避”為主，和游牧民族“逐水草而居”的應對方式基本類似，而不是以很難做到的大規模的人力物力來治水。因而，采用高度集權專制的形式以凝集群體力量用來治理水患的說法很值得懷疑。再者，如果是連年水患，會迫使人們想盡辦法來應對，但很難設想效率極低的部族群體的規模組織模式是更適宜、更有效的主要辦法。至于地理環境問題也或可謂一說，只是地理的封閉或者開放是相對的。只能說東方相對封閉，而更廣大開放地區的生產力發展水準卻更為稚嫩，所以就此而言，只能說相對而言古希臘為“早熟”之特例。

其次，戰爭作為一種爭奪有限的生產生活資源的方式，在古代社會是一種常態，并且它也是促進文化產生和發展的內在結構型動力因素。但是，戰爭并非導致同一型文化結構的唯一決定性元素，和它相伴隨的還有一種重要因素：就是地質、地理因素和生產條件。戰爭往往造成部族群體的主宰者權力高度集中，當然這種集中的形式和程度反映在不同的文化社會類型之間往往也并不相同。其中較為典型的一種情形是：某一個部落在經濟匱乏所造成的社會群體內的心理恐慌有所緩和之后，以戰爭作為主要解決矛盾方式的各種戰爭模式構成要素便會有所松散。但是，如果不能由此長久性或者較長時間段內解決群體生存、群體發展這個基礎性、結構性的社會生存和社會生產的尖銳矛盾，戰爭模式便會長久保持下去。而如果長此以往，便會使得群體內權力高度集中的狀況自然發展成為一種常有狀態。所以，可以由此簡潔概括地說：由結構性人口因素和低下的生產力造成的中國遠古時代人們常居地核心區域生產力經常性緊張直接導致了物資長期匱乏、資用不足（這一點筆者也曾專文論述過），致使內部群落之間或者和外部群落之間爭奪資源的戰爭成為解決矛盾、解決人們生存壓力的主要模式。于此，經久性的戰爭狀態造就了部族權力擁有模式和性質的固態化，并由此產生了中國古代社會意識形態中核心構件的“高度集中化”模式：社會群體的集中化、家族集中化、權力集中化、觀念同一化、行為模式同一化，甚至思維方式同一化等特色及其與之相對應的社會倫理范式的凝固化，這也就是“國—家”“君—臣”“父—子”“夫—妻”同構同序的社會結構模式得以誕生的主要成因。

再次，東方式人口生產模式也和社會組織結構的歷史文化現象相對應。物質匱乏造就了戰爭模式的常態化，用群體權力的高度集中的方法提高戰爭效率來奪得更多的生存資源的方法也成為經常性行為，以使得種族存續成為可能。而為了維持基本的群體性生存、保障種族繁衍、甚至是戰爭后備人力資源，還必須用提高人口生產和再生產規模的辦法來解決，所以，東方人口生產往往也是高效率的，人口文化也成為東方文化結構中很有意趣的現象之一，并在歷史上成為朝代更替、五德終始循環和社會組織結構破壞性的內在誘因之一。但是這個問題直到清中晚期才有洪亮吉首先提出來：他清醒地意識到了人口過速增長的負面效應問題。東方文化模式和特色是由多重要素復合疊加造就的，這些要素既有世界普遍性的，也有中國古代特有背景自主發展而來的，所以是復合因素：是由“生產力因素”“戰爭因素”“人口規模因素”等這三大要素合力造就的。這三點，摩爾根在其《古代社會》中也屢有提及，唯獨不見其“治水說”或者類似的說法。更何況，也不能說“水患”為東方地區所獨有，這是一個具有世界普遍性的問題，特別是大河流域?？梢宰鲆幌卤容^：我們看到摩爾根所述及美洲氏族生活的場景，與東方遠古時代的戰爭和部族組織形式、社會生產生活，特別是部落首領的運作程序何其相似乃爾（2）P111－112，141。另外，從有關“三皇五帝”的傳說中，也可以發現黃帝的絕對權威正是在這樣的戰爭環境中樹立起來的。有關堯舜禹傳說的內容也更多地體現在了以勞動為中心的生產生活上。而有關“大禹治水”的傳說，我們是不是可以這樣得出結論：治水僅僅是手段，而不是目的?？梢园阎嗡醋魇沁@樣的一種與戰爭具有同樣的凝聚部族權力、樹立權威效應的功能性、規模性活動。在距離“三皇五帝”遠古時代不太遠的春秋戰國時代的諸子百家學說中，有關政治組織形式的理論和主張不少見。筆者認為最為典型的是荀子的“群”“分”“息爭”理論，它恰恰可以印證戰爭與經濟性生存相并存的釋義理論的合理性與正當性。

二、生存模式里隱含的倫理法則

同屬于上層建筑的人生信仰和社會組織結構，分屬于文化的價值意識層和制度結構層———也就是卡爾•波普爾所說的世界Ⅱ和世界Ⅲ，都取決于經濟結構模式，這個馬克思基本原理是我們建構和解析一種社會理論的重要理論工具。人生信仰是一個社會意識形態的重要組成部分和反映途徑方式，以信仰來區分一個社會的主導倫理原則，可以劃分為宗教原則、世俗原則；以人們在一定的社會結構中所享有的社會權力來區分，可以劃分為共存原則和分存原則（3）P4－5。以社會政治性的權力結構結合人們的社會存在方式作為劃分倫理原則的性質標準，這種方法既有學科獨創性，更是很有現實意義的理論創見。社會發展狀況和經濟模式決定社會組織、社會制度模式，社會組織結構決定著道德觀念的性質和道德規范的有效性、有效程度，二者相互適應、相互配套，在一定歷史條件下還可以轉化為互為因果的關系。從這個角度來辨析一種社會歷史文化結構是否合乎歷史發展規律，既是有效的，也是科學的。所以從基于某種社會歷史機緣造就特定文化結構這個角度探析問題，就比較方便地理解歷史社會現象的獨特之處。特別是做東西方比較以資考查，就使得線索更為清晰明顯。兩千多年前的“軸心突破時期”，柏拉圖和孔子就分別構想了各自理想的社會組織結構，就分別表述了兩種不同的人倫社會結構和截然相反的社會倫理歷史趨向。柏拉圖在《理想國》中設定是君臣民三個等級的責、權、利的對應法則是橫向平行性的，分別對社會組織共同體負責，其間沒有交叉。這就是其著名的“正義觀”?？鬃拥脑O定是“君—臣”“父—子”“夫—妻”縱向式等級結構，各自的責、權、利具有上下統屬的性質，這是一種明確且又是嚴格的所有制關系，其所具有的隸屬范圍直至擴展到人身依附。這就是其儒學核心倫理觀：“綱?！睂W說。

這兩種不同的社會組織結構的構成方式是與人們的生存方式相對應的，其運作結果之一就是分存原則和共存原則這二者之中所具有截然不同的道德內涵。古希臘選擇的是分存原則，分存原則嚴格區分個人和集體、個體與個體之間的利益關系，君臣民的責權關系也是分別獨立的。這種倫理原則強調個人意志、個人權利，社會成員的身份和社會角色獨立、鮮明。只是這種生存原則的背后，往往是具有宗教性質的信仰作為精神和實踐支撐的，宗教性保證了社會組織的構成和道德范式從生發到操作實踐整個過程的穩定性、有序性，也就是社會主體“君像君”“臣像臣”。這就是神性力量的心理主宰作用：宗教倫理的心理背景是精神的，世俗倫理的心理基礎是物質的。古代東方的等級制屬于共存原則。這種倫理規則，其法則核心著重于群體性意志，個人依附于集體，個體利益服從于群體利益。共存原則基本不注重區分個人與集體間的責權利關系，或者說其間關系并不很明晰，重點就在于固化、強化上下階層、階級的隸屬關系或者說是所有制關系，比如君臣、臣民、父子、夫妻、兄弟、朋友之間的“綱?！眰惱?。其實質也就是強化一個群體的權威性，保證群體組織結構的穩定性，也就是群體內每個個體的生存保障，雖然我們看到歷史結局其實是迷霧重重，與其初衷并不完全合拍。不過在此需要特別指出的是：在“君—臣”“父—子”之間還隱晦地存在一種“臣—民”關系，只是這種關系完全不同于君臣、父子關系，臣民之間僅僅是從屬關系，而非所有制關系：因為“率土之濱，莫非王臣”。從本質上說，“臣民”都屬于君王，在世俗社會的現實生活中，士卿大夫臣子們僅僅是代替君主管理民眾而已。東方民族的共存原則屬于世俗性的，它的現實操作性基本依賴于外在的壓力，也即“他律”，不像宗教性源于內在自覺的“自律”動力，所以二者在穩定性、有效性上完全不同。世俗倫理有這樣幾個特點：一是道德主體的社會行為標準始終是以自我為中心、以自身的利害為衡量準則的。二是權威崇拜，這二者合在一起構成“差序格局”。

這里要特別說明：1．以自我為核心與權威崇拜并不沖突。當“我”與“權威”屬于同一個利益共同體、處于同一個利益鏈時，“權威崇拜”基本是無條件的、絕對的，此即謂“忠孝”；但是一旦二者背離了共同利益，原有的“權威”即刻劃歸敵對一方，“我”就要尋找新的“權威”作為精神或者利益依靠代替原有的偶像。世俗社會是以物質為基礎的，“我”的生存是第一位的，但是在不樂觀的生存條件和環境下必然需要集體來作保障，而這個群體肯定需要“權威”來凝聚群體力量的。再者，從心理學來講，人都有一種歸屬感。2．所謂儒家傳統的“道統”情形比較復雜，因為這兩種情況都有：既有愚忠，也有以實用規則作為安身立命的終極依據的。而對于這兩種錯位的難以盡數的歷史情形，不管是用孔說還是孟學亦或是荀子理論，都很難分得清是非對錯來。三是以利益（主要是財產、物權）為中心和標準在人群中劃界。自我是明確的，而權威和財產都具有不確定因素，所以倫理實踐也就具有了不確定、不穩定的特征。這種特征造就的結局很可能與孔子的理想不相符，也就是“非君非臣非父非子”：君不像君、臣不像臣，秩序顛倒，人倫混亂，甚至乾坤大挪移。正因為世俗倫理的心理背景是物質的，所以物權、財產權、物質占有的組織程序在道德實踐中占據著異乎尋常的主導作用，甚至是終極的決定性作用。世俗組織結構和宗教倫理正是在這兩個方向走向反面的：首先，世俗生活是物質的，而宗教倫理是精神性的；其次，世俗社會一切皆以我為中心，而宗教倫理卻無我，均以虛幻的造物主為最終、最高裁決者。正如前述，不管是哪一種類型的倫理原則，都起源于其特定的歷史文化背景，都和某個社會群體的生存環境有關，也就是這個社會群落的經濟基礎、歷史條件對社會個體生存幾率所能提供的保障程度。從東西方對比的借鑒意義來說，今天的我們需要認真思考、探討的是：這個背景意味著什么，它產生的歷史文化現象的最具可能性的歷史發展趨向又是什么。

三、社會“意圖倫理”與個體“責任倫理”的解讀范式

馬克思•韋伯的“責任倫理”和“意圖倫理”作為社會學命題或者倫理學辨析的價值論學說，從某一個角度很好地解決了文化價值評析的工具論問題，或者說至少在某一方面是頗為有效的價值衡量的理論工具。

“責任倫理”可以作為判斷一種普遍的社會道德觀念是否有效和有效程度如何的價值尺度———此時假設的前提是作為道德載體的個人道德行為責任圓滿的情況。如果一種社會契約和規則在社會道德主體中有效，說明道德倫理起到了它預設的社會組織結構對社會主體的約束性、調節性契約作用；反之，要么是道德規則本身出現了問題，要么就是道德載體出現了偏差。但是不管是哪一方面出現了問題，我們都應該從前面述及的歷史文化機緣中尋找答案?！耙鈭D倫理”是道德載體所承擔的社會責任和道德指向的歷史價值及其意義，它是社會意識形態體現在道德領域的減縮版。它和“責任倫理”之間存在著正向和反向兩方面的取向，意圖倫理起著導向作用：如果意圖倫理符合歷史發展規律和人類文明的終極歸宿，而責任倫理隨之相伴，那么二者是相得益彰。反之，如果社會意圖倫理出現了原則性偏差，個體責任倫理就存在著同向與反向兩種截然不同的選擇：同向就是同流合污、狼狽為奸、為虎作倀，反向就是歷史正義性立場。“意圖倫理”在儒學發展史中起著核心導向作用：儒學家們畢生所孜孜以求的就是道德范式的固化、道德觀念的強化，比如“三綱領、八條目”。人們唯一的、最終的目的就是要使得每一個道德主體、道德符號都牢牢限制在其固定不變的位置，在縱向金字塔式的約束性社會結構和區域機制中完成“意圖倫理”所賦予的“責任倫理”任務。

正如馬克思所闡發的觀念：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造”（4）P585。這段話告訴了我們三方面的含義：一是當時、當下的歷史環境造就了人們從其特定歷史立場出發創造歷史的必然性；二是人們的歷史選擇是必須的、必然的，同時也是被迫的或者無可奈何的；第三，這樣的歷史創造和選擇有其必然的因果傳承性質。中國古代的“國—家”“君—臣”“父—子”式倫理規則架構，開啟理論先河的是儒家的思想家們，而起決定性作用的則是經濟基礎：復雜的氣候地理條件、物質基礎相對薄弱和生產力的滯后。這樣的等級制道德倫理與同根同源的社會組織結構相匹配，構成了一個完整的、相對封閉的文化系統。但是，不管現在的我們愿意不愿意看到、也不管是人們當時的主動性創造還是被迫的選擇，這都是受時代和環境的影響和局限所致的。同樣，后人的絞殺、曲解或者恣意弘闊，也都是歷史的必然性所決定的。個人，作為歷史的個體，不必承載太多的歷史榮耀或者承擔過多的歷史責任。同理，我們進行學理性質研究的目的不是擴充我們的主觀猜想或者妄想的東西，而是尋找理論研究中所發現的對應的現實答案，并以之為根本找出其與之相符、相對應的歷史意義、文化意義。換句話說，就是首先確定歷史文化的史實作事實判斷，然后依據馬克思主義相關論域的基本原理來作必要的、謹慎的價值判斷，而不是做反向的“郢書燕說”式人為臆測。筆者之所以一再強調這個問題，是因為中國古代倫理研究在某個角度上來說是個復雜的敏感性論題。所以，在考察中國古代倫理性質的時候，首先要考慮的就是意圖倫理的性質及其在歷史發展趨向中所發揮的作用，并由此判斷其倫理學的歷史價值和意義。也就是說，正視我們所面臨的客觀內容，從馬克思主義的唯物辯證法和價值論出發，樹立端正的衡量的標尺，以此對客觀事物進行必要的價值評價，循著這個根莖葉的方向找到歷史根源，這樣才能找到問題的本質所在，然后才能達到研究此類論題最終的目的：辨明是非，解決問題。

四、用唯物史觀解析“歷史選擇”

不管是古希臘社會人們的生存方式所產生的分存模式，還是東方的共存模式，既然說起源于各自特定的歷史文化背景，也可以換個說法：這也是當時的人們———道德載體集體無意識“共同選擇”的結果，或者說是一種歷史積聚形成的集體無意識，也是在特定歷史條件下，人們無所選擇的選擇。并且，歷史也是沿著這樣的選擇結果一直下行的，所固有的文化模式也在社會成員之中逐步強化了這種集體無意識，并表現在文化系統、社會成員的社會生活的方方面面。考察一種文化現象作為事實依據，其后必然要伴隨價值論的判斷和評析，這也是馬克思主義歷史唯物主義和唯物辯證法所要導向的意義。摩爾根對此見解極為精到：“人類心智史”的“思想胚胎中，有的關系到政治，有的關系到家族，有的關系到語言，有的關系到宗教，有的關系到財產。它們在遙遠的蒙昧階段都會有一個明確的起點，他們都有合乎邏輯的發展。但是他們不可能有最后的終結，因為它們仍然在向前發展……”（著重號為筆者所加）。

（5）P59就古老的東方文明來說，文化模式的無意識選擇是具體歷史性的，即使某個人在其間發生了重大的歷史作用，這也是必然的，不一定非要裁定這樣的說法是“英雄決定論”。所以，不管是秦始皇的“焚書坑儒”，還是董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”（董說之“儒術”也只是是孟子一派的），都是古代倫理歷史、政治思想史上的低谷或者高峰。他們當然都具有重要的歷史意義，但卻不一定是決定性的意義，因為即使不是秦始皇，也可能是別的君主來做引發“劉項原來不讀書”的這件事———儒學的發展史注定要有低谷。即使不是董仲舒，也還會有其他的學者出來證明儒學在東方文化中的決定作用：拔苗助長的“儒教”在其歷史中注定要有高峰，甚至是數次高峰，但是更有可能其實僅僅是“虛高”。所以，秦始皇作為歷史顛覆性的角色，他是無可選擇的，他作為歷史的罪人也是符號性的、標志性的。同樣，董仲舒、漢武帝、王莽的歷史地位也是如此賦予的。并且，此后東方文明的歷史文化沿革也是隨之伴生而浮沉的。儒家學說主導了中國古代社會的倫理學走向，任何有偏差的誘惑或者有意的轉向都難以成功，或者僅僅會發生短期效應而已。所以，幻覺型的新莽政權“成敗一王莽”，在正、反和后世這三方之中都沒落下好名聲。雄心加野心的王莽，連自負儒家新使命、嘗試變革以挽救危局的試驗都無法完成，甚至以至于連身家性命都不保。其實王莽成于儒術，也敗在了儒學無形之手；強權加智慧的武則天也僅僅是一朝天子、后無承續，因其“非制也”。

儒學強大的生命力由此可見一斑，然而這種生命力也僅僅是象征性的，背后的實質其實就是世俗社會的現實意義：“自我”“權威”“利益”，或者也可以叫作以利益為核心的差序格局。在一定歷史長河中，包括道德倫理在內的歷史文化在人類文明史中充當了什么樣的角色、發揮了什么樣的作用，就涉及了價值論的問題。這是某一項人文社科論題的研究或者論域研究必然要導致的目的論結論，也是馬克思主義哲學的必然要求，否則就可能走向命題意義的虛無論或者唯心論。事實判斷和價值判斷在社會科學的學術活動中是必不可少的理論工具，或者說其自身就是價值本身、理論旨歸?？陀^存在作為“物自體”本身沒有什么意義，它的意義就在于我們所能賦予的和解讀的。而按照唯物辯證法原理，我們卻不能隨意賦予客觀存在以什么意義，因為那是主觀唯心的方法。我們只能以科學求實的精神、辯證唯物主義的方法、實事求是的態度，尋找到客觀事物自身應該具有的客觀意義和恰當的歷史定位。所以，不管是針對本文這個論域中古希臘的社會組織構成和道德模式，還是東方式的亞細亞生產方式下的社會組織形式及其相伴隨的倫理原則，我們都只能從其本身來發掘意義，以供給我們自身來做研究、評判、理解、學習和借鑒?？茖W求實的態度要求研究者和評價者既不能主觀移情、先入為主，也不能走向妄自菲薄、歷史虛無。

應該遵循的路線是從事實判斷入手，找尋價值判斷的邏輯結局，而不是相反：先設定價值意義，然后再用“六經注我”的方法人為地強加給客觀事物以所謂的“意義”“價值”，其結果只能是緣木求魚、本末倒置———但是經常會有一些類似于主觀唯心在人文社會學領域作濫情狀，且走勢堪憂。所以，是否能夠做到以事實為依據來做事實判斷，涉及的是研究者是否具有嚴謹求實的科學態度；而是否能夠做恰當的、符合實際的價值判斷，這涉及評價者的世界觀問題。這個價值觀、世界觀的判斷標準正如馬克思在《神圣家族》中指出的：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益”。（6）P167如果說，我們最高的價值判斷和最終的理想追求就是馬克思這樣所做的表述，那么我們所應該掌握的理論武器就是“全人類利益”這個衡量依據和最準確有效的標尺。只是在特殊情況下，我們不妨把“個別人的私人利益”轉換成“特別的、具有個別意義的社會組合體”之類的政治學表達方式。

［參考文獻］

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作者：任輝 單位：棗莊學院 文學院