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《阿壩師范學院學報》2016第2期

摘要:

尼采的超人哲學以冷峻、強硬著稱。這與他對“同情”的拒斥具有極大關聯。本文就《查拉圖斯特拉如是說》中的相關問題進行了考察。分析顯示，尼采主要從三個角度對“同情”展開批判。在其過程中，尼采表明了自己同以往大多數“道德教師”分庭抗禮的態度。尼采認為，“同情”是人類情感中的“毒瘤”，必須予以祛除。

關鍵詞:

尼采;查拉圖斯特拉;同情

眾所周知，尼采的“超人哲學”以冷峻、強硬而著稱。他對意志薄弱者或生命力衰弱者總是橫眉冷眼相待。魯迅先生曾對此評論道:“斯個人主義之雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才;而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎”［1］26。也就是說，尼采為了他的“超人”理想能夠實現，是絕不會顧惜弱者的失敗和痛苦的。而這一點正好反映了他處理“同情”問題時的態度。在尼采思想中，如果說“距離之激情”(PathosderDistanz)所起的作用是擴大等級、鞏固統治的話，那么，“同情”(Mitleiden)則具有瓦解等級、消弭統治的作用;如果說前者以其規定靈魂之秩序、加強精神之緊張，從而促使人類變得更加高超和稀有的話，那么，后者則使靈魂變得混沌、精神變得松懈，從而導致人類的頹廢與沒落。因此，作為“激進貴族主義”最聲名顯赫的鼓吹者，尼采就不能不對“同情”進行激烈而徹底的鞭撻。下面，我們從三個方面著手分析。

一、基督教與同情

在《查拉圖斯特拉如是說》“退職者”一章，尼采把上帝死亡的原因診斷為上帝無法承受對人類的同情之苦:“———人們說上帝看到人類懸掛于十字架上，說上帝并且無法忍受他對人類的愛成了自己的地獄，最后成了他的死亡。”［2］415“上帝死了;上帝死于他對人類的同情。”［2］139尼采借老教皇之口說，這個上帝年輕時本來內心強硬而冷酷，可是蒼老以后變得“柔和”、“脆弱”、“慈悲”了，不再像一個父親，倒是像一位祖父和“搖搖晃晃的老祖母”。最后，這個干癟無力的老上帝，“厭倦了世界，厭倦了意志，而且某一天終于窒息于自己太大的同情了”［2］417。以上內容關乎尼采所說的“同情殺死上帝”作何理解。原來，在尼采眼里，《舊約》中的上帝由于其權能、威嚴與暴怒，曾經一度展示了權力意志者實施統治的面相。上帝是一切造物的主宰者，掌握了人類的律法與生殺大權。上帝為了令埃及人心生恐懼，可以無所憐憫地在逾越節滅門屠城;為了考驗亞伯拉罕的信仰，也可以冷酷地讓其獻祭出自己的親生兒子。可是在《新約》中這個權威神借著耶穌的“道成肉身”竟然轉化成了為貧者、病者、失敗者效力的服役者，這意味著他完全被同情心俘獲了。如此一來，威力神就變成了慈愛神。這是令鼓吹“權力”、“等級”、“戰斗”、“殘忍”的尼采最無法忍受的。尼采深惡痛絕地說:基督教乃是同情的宗教。可是同情本身到底有哪些罪過呢?在《敵基督者》一書的第7節，尼采寫道:

同情是提升生命感覺之能量的強有力傾向的對立面:同情產生抑郁的效果。倘若人們同情，那么他就喪失了力量。同情加劇并且成倍地加劇了對生命的損害，而這種損害本身就已經使生命受苦。受苦本身通過同情傳染;……同情在整體上抗拒作為優勝劣汰(Selektion)法則的進化法則。同情保存的是那些爛熟至衰亡的東西;同情是對生命的剝奪和譴責;同情確保形形色色的失敗者茍延殘喘，由此給生命本身帶來一種陰郁和可疑的面相。人們竟敢把同情稱為德性(———在任何一種高貴［vornehm］的道德之中，同情都是懦弱)［3］131。

除了拿撒勒人耶穌，盧梭、萊辛、叔本華等思想者都認為同情是道德的基礎和起源，但尼采卻認為這種認識出自一種虛無主義的哲學視角:同情不但否定生命，而且使生命變得更值得否定———“同情是虛無主義的實踐(Praxis)。”［3］132為何同情被理解為一種虛無主義激情呢?按照尼采，耶穌的博愛也好，佛陀的慈悲也好，都是在向那些理應被淘汰的弱者、病者、殘疾者提供生存保障，而且，通過這種扶助弱者的“善行”，“善人們”還被許諾得到一切此在生命都難以獲得的“獎賞”:進入天國、往生極樂。然而，“彼岸”、“涅槃(Nirvana)”不過同柏拉圖“真實的世界”一樣，都是立法者杜撰出來的謊言。這一謊言非但不高貴，而且還令人類變得更加衰弱，因此，根本說來導致的是虛無主義。也正是在這種意義上，查拉圖斯特拉才堅決抵制耶穌通過神跡治愈殘病者的“救贖”，而極力向門徒澄清其以意志的強力改造“曾在”的救贖。———對待鄰人當親如姊妹嗎?對待眾生當發起菩提心與慈悲心嗎?否，否，三個否!尼采回答道，高貴的道德教人以強硬(hart)，絕不教人以同情，為了人類中產生出超人，就必須像那些勇敢而無所顧惜的“極北之民”(Hyperboreer)一樣，揮起手術刀，鏟除這個潰爛的毒瘤!

二、最后的罪惡

在“同情者”一章，查拉圖斯特拉宣稱同情是“世上最大的蠢事”。可在這一章的開篇，尼采首先談到的并不是“同情”，而是“羞恥”(Scham)。查拉圖斯特拉聲稱自己走在人群中，就仿佛是游走在動物中，因為以他這種新型的認識者來看，人類的典型特征并不是“具有理性”或者“能夠說話”，而是“有著紅紅面頰”。這暗示了查拉圖斯特拉式的認識者已不再像傳統哲人一樣，以logos(邏各斯)為人類的衡量標尺，而是以某種典型的pathos(情感)為標尺。查拉圖斯特拉說人類的臉紅是由于太過經常地感到羞恥，而且人類的歷史就是:“羞恥，羞恥，羞恥”①。何以在查拉圖斯特拉眼中人類的典型激情是羞恥呢?

我們知道，在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德認為羞恥是年輕人的特點，而非成年人或老年人的特點。青年人由于德性方面的不成熟和不完善，導致他們難免會犯下過失，而羞恥恰恰是面對自身過失與缺陷而產生的情感。查拉圖斯特拉把人類看作是動物通向超人的橋梁與繩索(過渡)，也就是成長為超人的不成熟階段或青年階段。他認為，在人類中間即便是最偉大的人物，對超人而言也依然過于渺小了。超人由于代表著人類的完滿階段，因此就其自身而言絕對可以免受羞恥這種激情的攪擾，但是，他們卻會同“真正的高貴者”一樣，在一切“苦難者”②面前感到羞恥。因為按照尼采的思想，由于“真正高貴者”天然地葆有區分高低等級的“距離之激情”，這種激情令他們對受苦者不但不會像“慈悲者”那樣心生同情，反而會對他們眼中的“患病者”心生嫌惡———他們為人類的可鄙和渺小深感羞恥③。因此，當查拉圖斯特拉一遇到殺死上帝的“最丑陋的人”時，最先的反應是“白發根部都羞紅了”，繼之則掉轉目光而逃。可是由于他并未真正克服同情這種“最后的罪惡”，當他受到那“最丑陋的人”召喚時，依然被“同情襲擊了”［2］421。

為何“高貴者”面對受苦者不該是伸以援手，而是遮面而逃?在“同情者”一章，尼采借查拉圖斯特拉之口說，人類的原罪并非是因為偷吃了“知善惡”的禁果，而是因為少有快樂。與受苦者共處只會令那些強健者自身患上衰弱和痛苦的疾病:“因此，我要洗凈我那幫助過苦難者的雙手，因此，我也要把我的靈魂擦拭干凈”。

我的經驗賦予我一種權利，要求那種一般的懷疑，即對樂于助人、著手建議和行動的“博愛”的懷疑———，我要指責這種“博愛”，它容易丟失謹慎細致之心，它以其樂于助人的雙手，可能徑直毀滅性地去干預一種高貴的命運，一種創傷之下的孤獨，一種對于偉大痛苦的優先權。———不無理由地，作為“查拉圖斯特拉的誘惑”，我虛構了一種情形，在其中一種尖厲的呼救聲傳到他耳里，同情猶如一種最終的罪惡向他襲來:在這里保持主人地位，在這里純粹地保持自己的使命的崇高，……而擺脫大量比較低等的和比較短視的推動力(它們是在所謂忘我無私的行動中活動的)，這乃是一種檢驗，是查拉圖斯特拉及其同類必須對自身作出的最后檢驗［4］1413。

這一段話解釋得很清楚，查拉圖斯特拉把“同情”當作自身精神變形是否成功的最后檢驗。也即是說，在查拉圖斯特拉完善的情感表中，根本不應有同情存在的位置。這也是由尼采權力意志的自然觀決定的，從尼采原初的自然人角度來看，依照人的本性，人必定是要超克自身、超克他人的，而不是追求平等的。尼采意義上的高貴者為了保持自身的等級優勢，保持自己的主人地位，絕不允許落入那種惻隱或悲憫的情緒當中。因為此類情緒只是提供了“低等”、“短視”的推動力，而不是令人類的靈魂在“偉大痛苦”的考驗下變得更稀有和高超。同情之于高貴者是最惡劣的激情，被這種激情攫獲的人“在所謂忘我無私的行動中”必然會喪失“自身”(Selbst)。由于查拉圖斯特拉培育其弟子的根本要求是令他們尋找到“自身”，因而同情與他的教誨方式、目的便產生了抵牾。

三、悲劇與同情

在《敵基督者》的第7節，尼采列數了同情一系列罪狀之后，緊接著轉到了悲劇問題:

眾所周知，亞里士多德在同情中看出了一種病態和危險的狀態，這種狀態最好在當下通過凈化予以克服:他把悲劇理解為這樣一種凈化。從生命的本能出發，人們必須實實在在地追求某種工具，以捅破那種在叔本華那里所體現出來的病態和危險的同情的累積(遺憾的是，這種同情的累積也體現在我們全部的文學和藝術頹廢之中，從圣彼得堡到巴黎，從托爾斯泰到瓦格納):由此讓它爆炸……［3］132

按照尼采的希臘人之所以熱愛悲劇，并把悲劇家視為城邦民眾的精神導師和道德教師，其主要原因就是悲劇具有涵養德性、塑造性情的作用④(因此，悲劇問題自然也是立法者應當熟悉和考察的內容)。尼采認為，在這種塑造中，希臘悲劇有異于一切現代頹廢藝術，它為了人們能夠獲得健康而欣欣向榮的生活，總是一再地“從生命的本能出發”，濯清靈魂中的各種干擾因素。所謂“生命的本能”，指的是求權力、求擴張、求統治的原始沖動。由于同情對這種原始沖動起到了阻礙和破壞作用，因此必須予以祛除。

尼采援引亞里士多德《詩學》中的理論為自己辯護:“悲劇通過引發同情和恐懼而使這些情感得到凈化/疏泄(Katharsis)。”其實，關于Katharsis的意義解釋紛繁，但最主要有三種:其一，凈化同情與恐懼中的痛苦的壞因素;其二，凈化同情與恐懼中的利己的因素;其三，凈化劇中人物的兇殺行為的罪孽。由于尼采把同情視為靈魂之疾病，把利己視為生命之自然，把殺戮視為力量之彰顯，因此，他基本采取的是第一種解釋———把Katharsis理解為清洗、治療。尼采的理解絕非不經之談，在《政治學》第八卷第七章，亞里士多德對Katharsis的醫療作用這樣論述:

同情、恐懼、熱忱這類情感對有些人的心靈感應是特別敏銳的，對一般人也必有同感，只是強弱程度不等而已。其中某些人尤其易于激起宗教靈感。我們可以看到這些人每每被祭頌音調所激動，當他們傾聽興奮神魂的歌詠時，就如醉似狂，不能自已，幾而蘇醒，恢復平靜，好像服了一貼藥劑，頓然消除了他們的病患(用相應的樂調)也可以在另一些特別容易感受到恐懼和同情情緒或其他任何情緒的人們，引致同樣的效果;……于是，所有的人們全都由音樂激發情感，各各在某種程度上凈化(Katharsis)了沉郁，而繼以普遍的怡悅［5］437。

從這段話我們可以清楚地了解到亞里士多德所說的Katharsis到底是什么意思。實際上亞里士多德關于Katharsis的治療作用包含兩個不可分割的部分:第一是“觸動”或“引發”，第二才是“宣泄”或“消除”。沒有“引發”，就無從“消除”。并且，“消除”也并非尼采以為的連根拔除———以“手術刀”割除干凈;而是引化到恰到好處的中庸狀態。亞里士多德《政治學》全書以音樂教育必須符合三項標準———中庸標準、可能標準和適當標準———為終點，即是明證。所以，尼采對同情進行大肆批判時盡管援引了亞里士多德，但這不過是借他人之酒以澆胸中“敵基督”之塊壘。

“同情”與“恐懼”是人類性情之整體不可忽視的重要組成部分，完全祛除這兩種激情或者被這兩種激情完全統治都是不可想象的。盧梭、萊辛曾把同情看作是“人類的德性教師”，中國的孟子把惻隱之心當作“仁之端”，佛教以菩提心、大悲心為“道源功德母”，從中我們都可以看出同情之于涵養德性、教化世人的重要作用。與他們相反，尼采心目中立法家則完全否認了悲劇苦難移情化俗的積極效用，他說:“我們拋棄悲哀的戲劇，我們對苦難充耳不聞;倘若我們不懂得(把)自己變得冷酷無情，那么，同情立即會使我們破碎”［4］92。

因此，尼采之強調悲劇，并非是要通過悲劇激發出來的同情來溫柔人的心靈，通過恐懼來培養人的謙卑，而恰恰是要對它們加以祛除和克服。著名政治哲學家施特勞斯一針見血地指出:“盧梭的自然人是有同情心的，而尼采的自然人是殘酷的”［6］100。

四、結語

對尼采來說，既然同情是導致人類自身衰弱的病癥與毒瘤———所謂“人類的蠢事”、“最后的罪惡”、“虛無主義激情”，那么，為了使人類重新走向健康、變得強大，就有必要提出一套治療方案。可是如何才能克服這種連上帝也能夠殺死的危險呢?有鑒于上帝因同情而自行貶黜的可悲歷史，尼采宣教道:“所有的創造者都是鐵石心腸的。”［2］139因為，既然當同情感襲來，內心(Herz)會變得軟弱、痛苦，意志會遭到瓦解并喪失抵抗力，甚至，清明的理性也會受到威脅:“如果我們放任自己的內心，則我們的頭腦(Kopf)就會多么快地失去控制!”［2］138;那么，為了避免同情這種衰弱化激情的感染，就必須把人類的心腸打造得更加強硬:“在人類中造物與創造者合而為一:在人類中有材料，碎塊，富裕，糞土，胡鬧，混沌;在人類中卻也有造物者，教化者，鐵錘之強硬，觀者之神性和第七日:———你們理解這種對立么?你們理解么，你們的同情，對人類中的造物者來說，就是必須被塑造、摧折、鍛打、撕扯、灼燒、淬火、濾清的東西……”［7］201。

整體而言，尼采對同情可能造成的人類衰弱化的洞視具有借鑒意義，但他的解決方案卻未免失之粗暴和簡單。因為過分強調鐵石心腸、冷酷無情，必然也會導向另一極端，即使人與人之間完全淪為赤裸裸的競爭關系，使社會變成一個不安和擾動的戰場。尼采要求人類應當像大地上的其他生物一樣萬類競長、追求卓越。這無疑值得肯定。但是為了實現“種類”(Art)的提升———“超－人”(über－men-sch)，他的同情批判后來被引向了強調剝削、壓迫的奴隸制［7］205。這就為我們所不取了。如果說追求卓越是“天行健”的話，那么，扶助弱者則是“地勢坤”。乾坤惟有并建才能化生萬物。所以，以往的立法者都視卓越者的“承載”責任為必須，即:哲人－王、基督、佛、圣在追求品格自我提升、自我超越的同時，必然還致力于謀求人類的共同福祉，必然還“服務于城邦”、“拯救苦難者”、“下化眾生”等。尼采拒斥同情即意味著把這些教訓統統推翻了，于是，“超人”高舉生命自我張揚的大旗，一路走去，迷不知返。試問:一種剛健有余而博厚不足的理論難道不是需要警惕和反思么?

注釋:

①根據《舊約》，人類的羞恥感與識善惡的認識能力相伴而生，當亞當與夏娃偷吃了禁果之后，才懂得了以樹葉遮住自己的裸體。

②德語Leidenden(苦難者)還有患病者、受苦者、虛弱者的意思。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》第四卷所創造的“最丑陋的人”集合了一切苦難者的丑惡、衰頹、沉重特征，因此，查拉圖斯特拉才斷定，正是這個“無以言表的東西”殺死了上帝。

③與這種“羞恥”相伴隨的還有“蔑視/鄙視”。見《尼采著作全集》(第六卷)，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，北京:商務印書館，2015，第258頁:“———行文至此，我不禁要哀嘆了。有些時候，一種比最黑暗的憂郁還要黑暗的感受向我襲來———對人類的鄙視。我毫不懷疑我鄙視的是什么、是誰:正是當今的人類，我不幸與之同時代的人們。當今的人類———他們污濁的氣息讓我感到窒息……”。

④亞里士多德在《詩學》十八章，把悲劇分四種，其中就有“情感之劇”和“德性之劇”兩目。《政治學》則把旋律分為培養德性、鼓勵行動和激發熱忱三種基本音調。因此，悲劇在希臘文化中的作用有似于中國古風時代的“詩教”與“樂教”的作用。

參考文獻:

［1］郜元寶．尼采在中國［M］．上海:三聯書店，2001．

［2］尼采．查拉圖斯特拉如是說［M］．孫周興，譯，北京:商務印書館，2010．

［3］尼采．敵基督者［M］．吳增定，譯，北京:三聯書店，2012．

［4］尼采．權力意志［M］．孫周興，譯，北京:商務印書館，2007．

［5］亞里士多德．政治學［M］．吳壽彭，譯，北京:商務印書館，1965．

［6］賀照田．西方現代性的曲折與展開［C］．長春:吉林人民出版社，2002．

［7］尼采．尼采著作全集(第五卷)［M］．趙千帆，譯，孫周興，校，北京:商務印書館，2015．

作者:高琪 單位:同濟大學 人文學院