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《現代哲學雜志》2014年第三期

一、從“量”與“境”的關系出發

更容易看清“本體論”的實質“本體論”(ontology)概念的利弊值得探討?！氨倔w論”是研究“在者”(beings，Seiendes)還是研究存在本身(Being，Sein)，是研究對象的本質還是研究對象的存在?“本體論”確與希臘語的詞源有密切關系，即希臘文“on，onta(復數)”具有“是”和“存在”雙關含義。由于“ontology”概念的這種雙關含義，經常造成困擾，但也激發出豐富多彩的哲學討論。相比之下，“境論”的概念也有自己的詞源學上的特色，能從另一個角度幫助我們思考本體論的問題?！熬场?vis•aya)既能表示境域(場)，又能表示境域(場)中的對象，它突出了存在物的在世的在。而且“境”是相對于“量”而言的，“量”行于“境”，不僅測量“境”，反映“境”，而且賦予“境”意義。不同層次上的認識對應于不同境域中的存在物。物理存在物和社會存在物屬于不同的世界(不同的境域)，對于它們的認識方式也是不同的。而且，人的知識面和深度，將隨著人的認識境界的提高而提高。我們對世界和人生的領悟需要不斷邁入新的境界。由于境與量的這種關聯性，我們能解開本體論或存在論上許多棘手的難題。比如說，有時同一塊石頭，在自然界中是物理物，在生產領域中是礦石，在經濟領域是商品，在審美領域是寶石。為什么會產生這種情況呢?對此，素樸唯物論難以解說，主觀唯心論也難以解說。從客觀方面來說，作為物理物的石頭、作為生產原料的礦石、作為商品的石頭和作為審美對象的寶石，在意義上顯然是不同的。單從物質質料和形狀方面來解釋，難以表明它們意義上的差別。從主觀方面來說，我們的認識活動指向了它們的不同方面，我們以不同的認識方式構成它們。比如說，我們的認識活動只關注它的質料、形狀等在自然狀況下的原初特性，它被視為自然存在物;我們關注它在生產中的用途，它成了礦石;我們關注它在買賣中的價值，它成了商品;我們關注它的美感，它成了作為藝術品的寶石。然而，添加上這些意向活動的方式，能夠說明一些問題，但還是不夠。因為生產中的用途發生在社會的生產關系中，沒有這種生產關系，自然物的石頭是不能成為礦石的;買賣中的價值發生在商品交換關系中，沒有這種商品交換關系，礦石就沒有交換價值;寶石的美感發生在人用它來進行裝飾的環境中，離開了這種裝飾的環境，就沒有相關的審美的意識活動。在此，這些自然環境、生產關系、商品交換關系、裝飾環境，是不同的“境”，而“量”(認識活動)正是在這些不同的境中構成了同一塊石頭的不同意義。佛教，特別是“唯識宗”，看到人的認識活動在構成對象意義方面的重要作用，主張境由量發端，由量而生境，心生法生，心滅法滅。世親在《唯識三十頌》中做出這樣的斷言:“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識?！蔽覀冸m然不必同意唯識宗的“一切唯識”的結論，但唯識論從量與境的關系出發論證認識活動在構成認識對象的意義方面的作用，這與現象學有相通之處，這有助于我們認清本體論問題的實質。

二、現象學與量論可以成為對話的好伙伴

“量論”似乎是印度和中國古代哲學上的現象，只有哲學史的意義。然而從當代哲學的新發展看，特別是從西方當代興起的現象學的角度看，量論仍然具有當代意義。現象學與量論可以成為哲學對話的好伙伴。這涉及很多方面，在此無法逐一說明，只能舉一些例子，談一些我們以前可能沒有關注到的地方。在對意識結構分析方面現象學與量論有類似之處。量論中有關“見分”和“相分”的論述與現象學中有關“意識行為”(Noesis)和“意識行為的關聯項”(Noema)的論述可互相參照。量論區分“能緣”與“所緣”，在“所緣”中又區分“親所緣緣”和“疏所緣緣”。這好比現象學在“意識行為的關聯項”中區分“意識內容”和“對象”。當然，簡單的對比還說明不了什么問題，值得玩味的是對相關意識活動的深究。按照熊十力在《佛家名相通釋》中的解說，能緣是見分，親所緣緣是相分，疏所緣緣是質。當我們通過眼、鼻、聲、味、觸五種感識認識對象的時候，對象是有質的?！坝匈|的”指有“對礙”和“實用”的，是“因緣”的結果，而不是見分(意識行為)所變現的。見分所變現的，與見分合為一體。但“疏所緣緣”與能緣體(見分)“相離”，不能被能緣(見分)“親取”。①這里說的“質”有點“實在論的”的味道。當然，唯識宗歸根到底不承認有“離識獨存”的對象，因為在唯識宗中，“因緣”被解說為“第八識”的種子的功用，見分要依托于“種識”所致的“質”，才能認識所謂實在的對象，因而雖然承認有質，但仍然是唯識論。至于“親所緣緣”，唯識宗又區分“有質獨影”和“無質獨影”。什么叫“有質獨影”呢?我們可以舉個例子。我現前看到一定的顏色、聞到一定的香味等，做出這是“花”的判斷，我的第六識(意識)所生成的“花”的獨影境仗托于前五識所緣的有質的境，這種獨影境雖與意識的見分合為一體，但有質境的依托，所以是“有質獨影”。“無質獨影”則是沒有質境依托的。對于“無質獨影”，熊十力做了這樣的解說:無質獨影者，相唯從見，復不仗質，故以為名。此境唯在第六散意，如緣過去未來法(即現在心，變似過未相而緣之。此相是現在，但心上妄作過未行解)，或緣無法時(謂心起無物想時，即變似無相而緣識所變相)，皆無有質，是為無質影獨。②對于這段話③，存在一些需要推敲的地方。這里說到的“現在心，變似過未相而緣之”，是指“想象”還是指“記憶”和“期望”?如指“想象”，我覺得這段話無問題，如指“記憶”和“期望”，就有一些問題。我記得我昨天看到我家院子里的櫻樹開花了。我的記憶是依托于我昨天的感知活動的，我昨天的感知活動是有質境依托的。我今天的記憶活動依托于我昨天的感知活動，因此也是有依托的。這就是記憶活動與憑空想象的區別。我期待明天櫻花開得更多些，或有一些櫻花飄落到地上，這樣的期待是可以被我明天的感知活動證實的。這說明期望可以有未來的質境作為依托。如果根本不存在這樣的依托，期望就等同于幻想了。因此，不僅現在發生的事情是真實的，過去曾經發生和未來將要發生的事情也是真實的。要不然就不會有歷史的真理了。④這段話中關于“無質影獨”的另一個例子談到“無”:“或緣無法時(謂心起無物想時，即變似無相而緣識所變相)，皆無有質，是為無質影獨。”初想起來，這是最能說明第六識(思維的識)所生成的抽象概念，特別是“無”之類的概念，是“無質影獨”。既然是“無”，當然是無“質”，但心依然能夠把它當作一種“相”來把握。但仔細推敲起來，這個問題決沒有這樣簡單。在這段話中，出現了“有質獨影”和“無質獨影”的詞組，對于其中“有”和“無”這兩個概念大家都能理解。如果“無”純粹是心虛構的“獨影”，為什么它們有這種普遍的有效性呢?在此，“有”和“無”這兩個概念顯然是互相關聯的。如果說“無”無質仗托，那么“有”也無質仗托，反之亦然。這使我聯想到“數”、“質”與“量”、“因”與“果”之類的范疇，以及句法、語法和邏輯形式等。這些范疇和形式被我們廣泛應用，把它們歸為無據可依的心的虛構，恐難以說明我們認識的有效性及其限度。

有關數之類的范疇為何具有普遍有效性的問題，是西方哲學中的難題，現象學為解決這個難題進行過深入探討。令人感到有趣的是，在佛教哲學中也探討過類似的問題。在世親著的《百法明門論》中劃分出了一類“不相應行法”，它包括“名身”(名詞)、“句身”(句子)、“文身”(文字字母)、“生”(產生、形成)、“住”(暫停)、“老”(變異衰敗)、“無常”、“流轉”、“定異”(確定差異)、“相應”(對稱、匹配、符合)、“勢速”、“次第”(順序)、“方”(空間)、“時”(時間)、“數”、“和合”、“不和合”等。對于這類概念，既不能歸屬于“心所法”，也不能歸屬于“色法”。因為它們并不是像我們的煩惱之類的心情，是緊緊伴隨我們的意識活動的。我們的煩惱會隨我們的心情好轉而消失，但我們的年齡并不是這樣的。舉例來說，“我今年62歲”，這個陳述相應我現在的實際年齡，我不去想它不會改變這個事實，并且我將衰老，這也不隨我的意志為轉移。但是“年齡”、“數”之類的概念又不像石頭之類的東西有“質”仗托。所以，這類概念被稱為“不相應行法”，它們與“心所法”和“色法”兩邊都不相應。世親在《百法明門論》中說的“心法”，就其從“見分”的角度來談，有點像胡塞爾說的“意識行為”;“心所法”，就其從相分的角度來談，有點像胡塞爾說的“實有的”(實項的)(reell)“意識內容”;說其是“實有的”，指在內時間中隨意識行為而顯現的，是沒有空間的。這里說的“色法”有點像胡塞爾說的實在的(real)對象;在胡塞爾那里，“實在的對象”指在時空世界中存在的對象，而在唯識宗那里，“色法”指有質仗托的。而世親說的“不相應行法”類似于胡塞爾說的觀念的(ideal)對象。把胡塞爾按照“實有的”(實項的)、“實在的”、“觀念的”規定性對所有存有者(一切本質)進行分類的方法與世親對一切法(“百法”)按照“心法”(含“心所法”)、“色法”、“不相應行法”的分類法相對照，有助于我們找到合理地界定物質的東西、心理的東西和觀念的東西的方式?？傊?，中國哲學、印度哲學、西方哲學各有自己的一套概念史，它們各有自己的源頭和發展脈絡。這些概念體系應該是互補的，而不是像現在流行的傾向那樣唯西學為上。就佛學的“量論”和現象學而言，我認為它們可以互相吸收對方的研究成果，獲得融會貫通，在此基礎上進行創造性轉化，完成當代哲學的新建樹。

作者：張慶熊單位：復旦大學國外馬克思主義研究中心教授