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作為對當代西方多元社會價值沖突和倫理危機的反思和回應，哈貝馬斯話語倫理學的基本目標就是要求證多元條件下普遍主義道德之可能，證成“一種平等尊重和團結所有人的道德”①。為此，其道德合法性的證明不是求助于對人類本質和道德理性的形而上學預設，而是將內在于日常交往實踐和交往理性中的基本規范作為道德判斷的基礎。這其中所蘊含的非實在論、無基礎式的論證方法、交互主體性的視野、平等尊重與民主包容的道德愿望與女性主義的訴求有契合之處。但是，由于哈貝馬斯話語倫理直接來自于女性主義所一直反對的西方政治啟蒙傳統和義務論倫理學，仍然沿襲了康德、柯爾伯格等人認知主義、普遍主義和形式主義道德哲學的基本特征，而且，仍然是性別盲視的，仍然包含著很多傳統道德哲學中具有內在男權意味的因素。因此，女性主義又從根本上質疑其承認差異的能力，對其理論局限和性別缺失展開了深入批判。

一、哈貝馬斯對倫理和道德的嚴格區分是不適當的

哈貝馬斯在前人基礎上對道德和倫理概念進行了重新界定和嚴格區分。他明確提出：道德問題根據“正義標準和普遍化利益”，評價性問題根據“個人的生活方式和生活的具體的歷史形式”②，“舉凡涉及美好生活或沒有虛度的生活概念的問題，都稱作‘倫理問題’。至于某事（物）‘對于所有人來講是否都同樣為善’，則是屬于‘道德概念’”③。也就是說，道德問題是關于“正義”問題、普遍規范、共同利益；倫理問題是關于“良好生活”、個體價值、私人需求。道德判斷基于“對”，是一元的；倫理訴求基于“好”，是多元的。對哈貝馬斯來說，通過這種區分，既可以為現實生活中的多元價值事實提供說明，又可以為人們在交往實踐中解決價值沖突追求普遍主義道德提供依據。可以說，這一區分是哈貝馬斯話語倫理學的基本前提。但是，對于這一區分，學術界向來頗有爭議①。很多女性主義者對此也提出了嚴厲批評。首先，哈貝馬斯關于道德和倫理以及與之相關的“公正”和“好生活”、價值和規范等區分，與自由主義傳統中性別化的公私劃分有著內在勾連。這些區分同樣會忽視各生活領域男女不同的生活經歷和道德經驗，同樣會無視私人領域中的權力關系，把許多私人領域中特別關乎女性權益的問題排除在正義調節和道德監督之外②。一個有力的證明是，在柯爾伯格與吉利根的論戰中，哈貝馬斯認同柯爾伯格對吉利根的批評，他認為“吉利根沒有充分區分扎根于道德視域中的認知問題和動機問題”，她的視野限于后傳統階段普遍主義道德在生活中的應用問題，混淆了“正義”問題和“好生活”問題，因而模糊了道德領域的邊界。也就是說，哈貝馬斯堅持將吉利根所關注的具體情境中的責任和關懷問題歸屬于“有關好生活的評價問題”，“個性形式和行為模式的評價問題”，歸屬于道德理論的邊緣問題③。對此，塞拉•本哈比提出嚴厲批評。她認為，哈貝馬斯和柯爾伯格把普遍主義的道德立場界定在以“公正問題”為核心的狹隘領域與現代資本主義社會不相符合。

責任和關系問題“既是私人的也是道德的。即使在我們大多都是有償工作者和政治公民的高度理性化的現代社會，更占據我們身心與我們更密切相關的道德問題更多不是來自經濟和政治領域中的‘正義’問題，而正是來自我們在‘親密領域、愛、友誼和性’等方面與他人之間建立起來的關系品質”④。她強調，責任和關系問題是真正的道德問題，應處于道德的中心而不是邊緣⑤。其次，這一區分忽視了道德和倫理、規范和價值、證明和運用等問題在具體實踐中的相互依賴性。喬治•沃克以關于代孕問題的爭論加以說明。“反對代孕的人認為，代孕允許人口買賣，侵犯人類尊嚴，侵犯嬰兒以及那些迫于貧窮、福利政策等原因而賣掉自己孩子的人的利益，顛覆了母子關系的神圣性。支持代孕合法化的人則認為，母親有處置自己胎兒的自由，代孕提升了婦女平等。禁止代孕違背了那些無子夫妻的利益，也違背了那些不管是出于金錢或是無私幫助目的的代孕母親的意志。”⑥可見，“有關代孕問題各種是非對錯的信念更多與文化傳統、家庭背景、個人經歷和價值觀念有關，更多來自對于‘好生活’不同而平等的合理的理解，而不是更好論辯的力量”⑦。而且，在代孕問題上持不同立場的人會對自由、平等等原則作出不同的解釋。⑧這表明“規范問題不能獨立于價值問題，規范的證明必然包含對價值差異的解釋和說明”⑨。哈貝馬斯話語倫理的普遍化程序意味著道德和倫理的截然區分，意味著一元道德和理性共識對個體價值和私人需求的疏離和超越，其難以真正為合理的解釋性的、評價性的分歧和差異留下空間⑩。最后，這些區分與話語原則自身的要求和承諾是不一致的。如果堅持哈貝馬斯的話語原則D，即“只有那些在實踐話語當中得到所有當事人贊同的規范才可以提出有效性要求”瑏瑡，那么，在本哈比看來，“就沒有理由預設公共正義問題和私人好生活問題的本質”，“‘正義’和‘好生活’、規范和價值、利益和需要這些劃分就應該是民主爭議的意見形成過程的結果，而不是先于這個過程”瑏瑢。也就是說，關于多元倫理與一元道德的沖突、公私劃界的標準、傳統的性別關系和角色期待等問題都應該在交往實踐中重新商談和界定。托尼•庫蒂爾也認為要實現理論的一致性和徹底性，必須拋棄道德和倫理、規范和價值這些不必要的劃分。

二、交往理性中仍然蘊涵著一個帶有理性主義偏見的道德主體

交往行為和交往理性是哈貝馬斯話語倫理學的基礎，實現了重大理論突破。它以日常交往實踐中主體間的對話程序代替了康德個體主體獨白式的自我反思，以溝通的一致和對共同利益的尋求代替純粹善良意志非自我矛盾的思想實驗，在多元主義條件下重新確證了道德的普遍性和主體自主性，同時抵抗了道德懷疑主義和相對主義。但是，由于哈貝馬斯理性共識的獲得過于依賴于普遍語用學的內在邏輯和一個反事實的“理想言說情境”，其中難以超越的先驗主義和理想主義，又使人質疑他要遠離的先驗主義的道德理性和主體意識哲學，又通過交往理性得以復活①。很多女性主義者認為，哈貝馬斯所秉持的理性、自主概念本質上仍然是康德主義的，仍然保持著傳統普遍理性概念中理性和情感的等級劃分，仍然是無形體、無人格的，貶低和排斥女性的。瓊•巴蒂對此問題作出了深入分析。首先，她認為，哈貝馬斯對交往理性的狹隘界定像康德一樣，沒有為作為道德理解合法成分的情感等因素留有空間。哈貝馬斯將理性共識的根據置于話語行動的內在結構，即話語的有效性基礎中。“在哈貝馬斯看來，如果沒有對這些溝通規范和有效性基礎的共同認可，在每一個交往行為中也一定會產生出來。正是在這個意義上，話語的有效性要求被斷言為是‘準先驗主義’意義上的。”②巴蒂指出：“即使承認將這些規范看作認知合理性的基礎、判斷真理和正義問題的關鍵因素，并不代表對所有社會關系形式和規則的充分分析。同情、意向、仿效等對于道德理解、對于保持和維護社會關系是同樣重要的。”③巴蒂還認為，哈貝馬斯的交往理性仍然保持了康德式的理性自主概念。在“理想的言說情境”下，理性共識不是基于權力或個人的權威，而只訴諸于最有說服力的理由，僅是基于共同假設、論證、接受或否定的商議過程，沒有任何的強制或外在的壓力，所以，每個人是完全“自主”的，同時最大化地尊重他人。巴蒂認為，這種“自主”具有特定的內涵，它“很大程度上來自于忠誠于康德的皮亞杰和柯爾伯格的著作。這種自主是一種認知上的和理智上的自主和成熟”④。基于以上分析，巴蒂作出如下總結：“一方面，哈貝馬斯堅持將基于共同基礎的相互理解作為構建和諧社會關系的基礎，另一方面，他將相互理解訴諸于理性共識，訴諸于合理爭辯的能力。理性共識最終又依賴于一個將認知合法性作為自主保證的程序。這重蹈了康德的錯誤，將道德的合法性與道德主體和共同體的具體的社會紐帶分割開來。”⑤艾莉絲•馬瑞恩•楊更明確揭示了交往理性概念的排斥性和性別化本質：“哈貝馬斯貶低了情感因素在道德判斷中的作用。在他重構論說的前提時追求‘先驗主義的主張’，追求必須從個人的動機和愿望中抽象出來的因素。這種主張使康德主義傳統中理性和愿望的等級劃分得以重生。在這個意義上，哈貝馬斯又落入傳統的普遍理性概念中。傳統理性概念是無形體、無人格的。而問題是這種對具體化、形體化、情感化的否定往往會導致對女性身體以及有關的社會問題的否定。”⑥

三、虛假的普遍主義和性別中立根據話語原則

D確立的規范有效性基礎和交往行為的內在邏輯，哈貝馬斯得出了普遍化原則U，即“一個規范的有效性前提在于：普遍遵守這個規范，對于每個人的利益格局和價值取向可能造成的后果或負面影響，必須被所有人共同自愿地接受下來”⑦。也就是說，一切被承認為有效的規范必須是也只能是表達了所有相關者的共同利益。哈貝馬斯不僅訴諸于話語活動的內在結構，而且吸取了米德關于自我認同的主體間建構理論、科爾伯格的道德認知發展理論以及塞爾曼等人的道德視野發展理論來論證話語倫理的普遍性和客觀性。哈貝馬斯認為，主體只有接受了“一般他者”的規范期待，才能成為自律的存在和個體的存在，規范的主體間性基礎特征才具備⑧。在科爾伯格道德認知發展的最后階段，在階段六（普遍性倫理原則階段）的層次上，個體會產生一種交互主體性的視野，出現話語倫理階段⑨。他強調，塞爾曼的觀察者（第三人稱）視野對于道德意識發展有著重要意義，是道德發展進入話語倫理階段的關鍵⑩。可見，雖然哈貝馬斯與康德一樣追求道德的普遍有效性，但與康德來自善良意志的絕對命令不同，他將道德的普遍有效性建立在無主宰對話中確立起的理性共識上，從而克服了康德義務論倫理學的先驗預設，將道德命令發展為普遍有效的歷史性建構。但是，通過對話程序確立的可普遍化利益是否就真正充分代表了所有他者的視野？形式上的合法性和內容上的普遍可接受性之間是否存在一致？這一直是哈貝馬斯話語倫理學面臨的一個重要拷問。女性主義者則重在考察理性共識是否能包容女性不同的生活經驗和特殊利益，哈貝馬斯的普遍主義訴求是否會重蹈傳統普遍主義道德哲學的虛假性和男性化本質。

有些女性主義者批評哈貝馬斯將普遍化的反思能力訴諸于“一般他者”立場，忽略了差異，難以兌現他的普遍主義理想。朱棣•迪安認為，哈貝馬斯在關于道德發展的分析中，“總是用‘第三者’或‘觀察者視野’指示一種特殊的認知功能，即將自我與情景分離的能力，將特殊問題一般化進行判斷和評價的能力。而且，哈貝馬斯在視角選擇的分析中，用‘一般他者’，替換了‘第三者’或‘觀察者視野’。事實上，他的世界視角的完成依賴于這一轉換”①。她認為，哈貝馬斯“觀察者視野”中立性的預設，沒有考慮扎根于社會關系結構中的內容，脫離了等級化的性別秩序，這樣也就使他忽視了在每一個轉折階段男性和女性不同的發展問題，忽視了男女不同的權威標準和認同方式。迪安強調：“在一個男性占支配地位的家庭、社會和文化背景下，將‘第三者’中立化就遮蔽了他的男性化本質。”②本哈比同樣質疑哈貝馬斯的“一般他者”立場。她區分了兩種不同的自我—他者關系概念，即“一般他者”和“具體他者”。“一般他者”立場總是將每一個個體看作是像我們一樣擁有相同權利和責任的理性主體。抽離他者的不同個性和身份將其等同于自己，我們與他者的關系受形式上平等和互惠的規范制約。相反，“具體他者”立場則要求將每一個人看作是擁有具體的歷史、身份、情感構成的個體，從關注共同性轉向個體性，我們與他者的關系受公平的互補的互惠的規范制約③。她批評自契約論以來包括羅爾斯、科爾伯格、哈貝馬斯等在內的普遍主義道德倫理，都是“一般他者”立場占主導地位，忽視了“具體他者”立場。她認為，這種道德理論“根本不可能貫徹相關的可普遍化能力的驗證。因為，我們缺乏必要的認知信息去判斷我的道德位置是否與你一樣”④。本哈比深刻指出：西方普遍主義道德理論實質上是“替代性的”，“他們所維護的普遍主義只是通過將某些群體的主體經驗認同為人類條件的基本范例而界定的。而那些主體總是代表著那些有財產的或者是專業的成年白人男性。”⑤有些女性主義者從根本上否定理性共識的預設和普遍主義的立場。卡羅爾•古德認為：“雖然所有聲音都能自由地進入話語，沒有利益的表達被排除在外。但話語的目的———它決定了目標和方法———是達成共識。差異是即將成為過去的事物。而且互惠性的承認主要在于普遍的同意，而不在于它能夠增強和表達多樣性。多元性是一種多元話語的原初條件，但是同一的聲音是它的規范性原則。”⑥楊做出更激烈的批評，她認為，不管將一致性設定為民主討論的出發點還是目標都會造成排斥性的后果。因為，“對先在一致性的設定，取消了自我超越的需要”，如果討論的目標是生發出某種共同利益，那么差異本身成為“某種必須予以超越的東西，因為差異意味著偏見和分裂”⑦。而且，一致性的設定還暗含了另一種排斥機制，可能造成特權的永久化，“那些占優勢的視角就可能支配對共同利益的界定，弱勢群體則要求將自己的經驗擱在一邊”⑧。

四、“交往烏托邦”忽視了各種結構性不平等對對話的影響

哈貝馬斯理性共識的獲得依賴于一個“反事實”的“理想的言說情境”。假設排除了任何內在或外在的暴力和強制，每一個參與者都能自律、自主地參與對話，都享有平等的權利，都能認真傾聽并真誠回應他人的理由和需要，盡力達成所有人都能接受的意見。這一理想預設顯然與現實不符，具有明顯的烏托邦色彩。雖然，哈貝馬斯也坦承自己的理想性并多次強調這一理想預設的現實關照意義，但還是遭到來自各方學者的批評，也成為女性主義批評的重要方面。很多女性主義者批評哈貝馬斯沒有充分關注各種權力差異對于對話的影響。她們強調，基于經濟、文化、性別和種族等的結構性不平等和排斥是根深蒂固的，并非僅僅是形式上的通過立法就可消除的。即使將所有的個人和群體包容進對話，對話仍會有排斥性。琳•桑德斯揭示了對話中“知識上權威的不平等”⑨現象，即在現實的對話中，有些人總是更能說服別人，更能得到他人的認可，而不管他們的陳述實際上是不是更有價值或更正確。而有些人則不容易被人傾聽，更容易被漠視。后者往往是那些在政治機制中代表名額不足的，在經濟體制中處于劣勢的婦女、少數族裔特別是黑人或者窮人。瑪莎•盧格尼斯和伊麗莎白•斯皮爾曼揭示了白人婦女和有色人種婦女之間在相互了解的意愿方面存在嚴重的“不對稱”①，即白人婦女相比有色人種婦女更缺乏彼此對話的準備和意愿。而有色婦女則不得不去了解白人婦女的自我概念和對她們的概念。瓊•特龍托也提出了類似的批評，她稱為“優勢者的不負責任”②，即處于社會優勢的特權階層總會將自己的需要看作是最重要的，理所當然的，而拒絕理會社會底層的關注。

有些女性主義者揭示了對話中話語本身的排斥性和權力關系。語言在哈貝馬斯話語倫理學中具有特別重要的地位，哈貝馬斯正是以語言的內在邏輯和結構為基礎實現了對倫理學的重構。但是，話語本身并非是中立的，語言結構與權力結構密不可分。楊認為，話語本身就是結構性不平等的綜合產物。話語傳達了得到廣泛接受的關于社會運作的普遍性概括和大多數人運用的社會準則和文化價值。人們不管處于結構性不平等的什么位置，都會運用這些話語來思考，都會受到這些意識形態和霸權話語的影響。在這樣的話語體系和對話交流中，會產生虛假的共識，不可能產生真正自由的贊同③。在這方面，佳亞特里•斯皮瓦克作出了最尖銳的批判。在她具有開創性的《底層人能說話嗎？》一文中，她質疑：底層人是否能真正表達自我，她們的要求是否只是被現有的占支配地位的論說所誘導。她以印度的寡婦殉身風俗（跳入丈夫的火葬堆殉身梵語sati）為例加以說明。在印度土著保護主義者那里，那些“婦女實際上想要那樣死”，是忠于印度文化傳統的英雄。英國殖民者廢除了這一風俗，認為這是“白人正在從褐色男人那里拯救褐色女人”④。但是，人們卻難以發現那些婦女自己聲音的證據，“在父權制與帝國主義之間、主體建構與客體形成之間，婦女的形象消失了”⑤。斯皮瓦克要說明的是，事實上，底層人根本沒有合理的途徑來表達自己的聲音，底層人要么不會發聲，要么即使發聲也是被淹沒在主流的權利話語體系之中。同時，她質疑知識分子為底層人尤其是底層婦女代言的可能性。因為，這種代言往往忽略了底層人的缺場，往往會壓抑和扭曲底層人的愿望，最終達成和主流權利主體的政治共謀。因此，對于底層人來說，話語倫理鼓勵參與者對自己需要的表達，只不過是在承認他者的同時，又淹沒了他者⑥。更為嚴重的是，話語倫理的理想主義設計和對形式主義的追求加劇了對這些不平等權利關系的漠視、隱藏甚至合理化。如桑德斯所說：“不管是被歧視的還是其他公民都會漠視這種文化上的偏見”，因為他們相信，“在‘理想言說情境’下，在公開的批評論證中，除了理智的力量和對公共統一性的追求，其它因素都不起作用”⑦。羅賓遜也指出，因為話語倫理只是強調要接受程序正確的結果而不強調任何實質性的內容，就更加會隱藏那些有益于對話的重要價值，更容易忽視其它壓迫的根源⑧。由于對各種權力支配和不平等關系的忽視，也就不可能真正為消減社會不平等，促進有效的參與提供實際的具體明確的說明。在托尼•庫蒂爾看來，雖然哈貝馬斯也強調必須關注能夠允許所有相關者自由平等參與的條件，但他所關注的“只不過是程序性的條件或規范化的考慮，而不是實際的，性別相對主義的策略。他從來沒有具體涉及女性主義者所提出的那些能夠使女性在一個男性占主導地位的社會中獲得更多爭辯自由的主張。因此，他忽視賦予女性特殊權利的重要性”⑨。斯皮瓦克也尖銳指出：“尋求排除了權力關系的對話形式，是消磨了溝通中應擔負的道德責任。”

綜合以上分析，哈貝馬斯話語倫理包含一系列理論局限和性別缺失，女性主義從根本上懷疑其能充分考慮女性各方面不同的生活經驗和社會地位，能為女性主義的理論和實踐提供有力的理論基礎。應該說，女性主義的批評抓住了哈貝馬斯理論中的一些問題和困境。從哈貝馬斯對女性主義批評的回應來看，雖然，他仍然堅守其普遍主義、理性主義、理想主義的基本方向和規范假設，但在某種程度上，哈貝馬斯承認自己的分析是性別盲視的，在其較晚的著作中開始進行“性別修復”，加入關懷和情感因素①，開始頻頻運用女性主義運動的例子來說明問題。從英語界哈貝馬斯思想最重要的闡釋者之一托馬斯•麥卡錫對哈貝馬斯的批評來看，女性主義的批評也是很有說服力的。雖然側重點不同，但麥卡錫的批評在很多方面與女性主義是一致的。例如，麥卡錫也認為，哈貝馬斯沒有一以貫之的將倫理和道德看作是僅僅在分析上是可以區分的，忽視了它們在實踐中的相互依賴②；哈貝馬斯一直將共識作為中心，難以為無法解決的差異和合理的分歧留下空間③；哈貝馬斯沒有完全遵循他去先驗主義的意圖，過于重視普遍理性，而不是立足于特殊生活中的理由，沒有與那些更少理性主義的因素達成平衡等④。同時，也應該看到，女性主義批評內部也存在眾多爭議，有些批評還過于偏激。如，有些女性主義者沒有認識到一系列概念上的區分在哈貝馬斯理論分析中的重要地位，沒有充分考慮這一理想性設計產生的后現代社會背景和對現實的關照意義。對女性主義者來說，如何吸取哈貝馬斯話語倫理可資利用的理論資源，批評和修正其理論局限和性別盲點，重塑一種真正敏于差異、關注性別的女性主義的話語倫理還是有待努力完成的課題。

作者：劉慧 單位：山東大學哲學與社會發展學院 齊魯工業大學文法學院