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一、主體間的評價話語

翻譯的主體間關系產生出評價話語，進而構成文學翻譯的價值本體支撐。由于相關主體廣泛多樣，彼此關系紛繁復雜，出于篇幅考慮，筆者在此僅選取“譯者－原文作者”、“譯者－譯文讀者”、“譯者－贊助人”、“譯者－審查機構”四個方面的關系進行展開，以點帶面，從側面揭示出主體間關系形成的評價話語。譯者與原文作者的關系可謂翻譯界長期以來的關注焦點，也正是這一關系影響著譯者和原文作者的身份和地位的定位。在一方面，有的譯者蔑視原文作者。如菲茨杰拉德在翻譯波斯詩集時就認為原作者算不上讓人敬畏的詩人，他將對原文的刪改當成一種樂趣，自認為是在用一點藝術來幫助原作者完成自身的塑形(alittleArttoshapethem)⑩。瓊斯在翻譯印度作品時，也是以一種居高臨下的態度俯視原文作者，認為自己的翻譯代表著英國殖民者對于愚昧、落后的印度傳統文化的拯救。在另一方面，有的譯者又表現出對原文作者的敬仰，如道安就主張佛經翻譯“因本順旨，轉音如已，敬順圣言，了不加飾”瑏瑡。斐洛則強調譯本的神圣性來自上帝的感召，因此只有那些遠離“塵世不純”、過著純凈宗教生活的人才有權從事《圣經》的翻譯工作瑏瑢。而在譯者與譯文讀者的關系上，評價話語依然存在。

對于某些譯者，翻譯最重要的價值就在于忠實地傳達原文，至于讀者對譯文會不會產生閱讀和理解的困難，則是一個相對次要的問題。像納博科夫就認為譯者不需要太多考慮讀者對譯文的理解問題。對于直譯造成的種種理解問題，他主張“添加大量的腳注，這些腳注要像摩天大樓一般聳立到頁面的頂端，只留下書頁的和注釋之間的一線空間”，幾乎是將讀者接受完全排斥在考慮之外。另一些譯者則持相反態度，他們將價值重心放在取悅讀者之上，至于對原文的傳達是否完整，是否準確，相比之下就不是一個十分重要的問題了。比如嚴復盡管因為自己翻譯的《天演論》有悖于原文而宣稱“我罪我知”，卻還是在“取悅讀者”和“準確傳達原文”兩項任務之間偏向后者，選擇“實非正法”的“達旨”的譯法。較之嚴復，阿布朗古爾走得更遠。如果說嚴復對自己的翻譯還有一點愧疚的話，那么阿布朗古爾可以說就是理直氣壯地主張以犧牲原作面貌為代價取悅譯入語的讀者。譬如他在1637年為他翻譯的作品作序時主張“絲毫也不要怕”把原著帶上法國的色彩，并因此被梅納日稱作“膽大包天的德•阿布朗古爾”瑏瑥。近年來，翻譯界除了繼續關注譯者與原文作者、譯文讀者的關系，也逐漸將目光轉移到其它的主體間關系上，如譯者與贊助人、審查機關的關系。在譯者和贊助人的關系中，評價話語集中于譯者擔任的責任和義務。贊助人出于自身目的資助譯者完成相應的翻譯活動，構成雇傭關系，因此作為雇員的譯者對作為雇主的贊助人就擔有相應的責任和義務。依照切斯特曼的觀點，翻譯在價值論層面的一個重點就是“服務倫理”(ethicsofservice)。他承認翻譯就是一種為客戶提供的商業服務，因此，“一名譯者在倫理方面應當服從客戶的要求，他對客戶設定的翻譯目的要么無條件地接受，要么與前者協商解決。而一旦接受，他就需要完成這一目標”瑏瑦。按照黃德先的說法，就是“翻譯的服務性要求翻譯必然不是為了翻譯者自己的目的而進行翻譯，而是服務于客戶系統(clientsystem)”瑏瑧。周兆祥則提倡譯者應當“不遺余力滿足客戶”，譯者不僅要表現出相對穩定、合乎專業表現的水平，按時交貨，端正譯稿排版，還要在與客戶相處時平易近人、謙虛、自信、能為他人著想、手段靈活瑏瑨。

在譯者和審查機關的關系方面，評價話語則產生于審查機關對于譯者行為的認同度。例如，在翻譯反映德國納粹迫害猶太人歷史的《安妮日記》時，德語譯者考慮到德國讀者的閱讀口味，隱去了主人公憎恨德國的語言以及性意識覺醒的描寫。中國大陸的譯林出版社在出版希拉里回憶錄時刪去了其中一些對中國所謂“人權”問題橫加指責的字眼。這些在很大程度上都是由于審查機關不能認同譯者的相關行為(直接譯出上述敏感內容)，進而產生的否定性評價話語所致。再如，在中國“”期間，許多世界名著被列入禁書目錄，多名翻譯界前輩，如草嬰、巴金、傅雷因此飽受迫害。一大批翻譯外國名著的譯者被戴上“反動派”的帽子接受批斗，像當年編譯“美國文學叢書”的工作人員都受到審查，吃盡苦頭，甚至被誣陷為“美國文化特務”，全套叢書都成了“大毒草”。而在“”結束后，許多外國名著全面解禁。到了1979年，甚至連曾經飽受批判的《飄》的傅東華譯本都在國內全面出版。在這一切的背后，是審查機構對于譯者行為的認同度的變化，以及由之而來的不同評價話語。以上內容僅涉及部分的翻譯主體間關系。如果再把關系范圍拓展到其他主體，如譯文編輯、出版商、譯評家、版面設計人、譯本銷售商，等等，還能呈現出更加廣泛和豐富的評價話語。出于篇幅原因，此處不予展開。正是這樣的話語構成了文學翻譯的價值支撐，突顯出價值在主體間關系的生成和衍生，進而為文學翻譯的價值本體定位帶來建設性的思考。

二、際遇情感

主體間關系產生的評價話語提供了一條探尋文學翻譯價值本體的途徑。值得注意的是，在肯定性的評價話語的背后，是評價者對于行為主體間關系的適宜感。確切地說，翻譯活動的行為主體在互動過程中取得平衡，造就一種協調的關系狀態，使評價者產生適宜感，從而構成翻譯的價值。譬如，在道安的“敬順圣言，了不加飾”中，“敬”就是譯者與原文作者之間關系的一種積極解讀。評價者(道安)作為一名虔誠的佛教徒，對佛教經典推崇備至，因而在這種譯者與原文作者的“敬”與“被敬”的關系中獲得一種恰當的感覺，得以在價值論層面完成對翻譯的肯定性賦值。類似地，站在評價者的立場上，作為虔誠基督徒的斐洛認為只有那些遠離“塵世不純”、過著純凈宗教生活的人才有權翻譯《圣經》，實際上也是將自身的適宜感建立于譯者與宗教典籍原文作者(上帝)的協調關系，因為所謂“純凈”的譯者翻譯《圣經》，這樣的關系在斐洛看來才是適當的、恰如其分的，才能體現出《圣經》翻譯的神圣性。在切斯特曼那里，翻譯的價值被定位于譯者與客戶的服務關系，因為他認為譯者應當服從客戶的要求，對客戶設定的翻譯目的要么無條件地接受，要么與前者協商解決，而一旦接受，就須要完成這一目標。對于切斯特曼來說，這一“譯者－客戶”關系才是正當的、合理的，才能符合他所謂的“服務倫理”的價值要求。相反，在否定性的評價話語背后，是主體間適宜感的失落。比如嚴復的“我罪我知”實際上就是用一個“罪”字傳達出自己的愧疚。“我罪我知”———這簡單的四個字反映出嚴復心目中譯者與原文作者作為“復制者－原創者”的應然關系。由于采用了“達旨”譯法，嚴復打破了這一關系，導致他在價值論層面對于自己譯作的負面解讀。再如，梅納日對于阿布朗古爾“膽大包天”的評價也是一種主體間關系適宜感缺失的體現。顯然，主張“絲毫也不要怕”把原著帶上法國色彩的阿布朗古爾在歸化譯法上走得太遠，已經違背了翻譯界對于譯者和原文作者之間的基本關系定位，給梅納日帶來了不適感，因而招來負面的評價話語。在如此等等的評價話語背后，文學翻譯的價值呈現出自身的產生、衍生軌跡，也因此暴露出其作為情感的本體。其實，價值是一種情感，這在倫理學界已得到廣泛的認同。早在古希臘時期，亞里士多德就批判過蘇格拉底“美德即知識”的觀點，認為蘇格拉底忽略了人類靈魂中非理性的部分，即道德價值作為情緒、情感的存在。在早期的情感主義倫理學那里，價值情感化的聲音不斷回響著。譬如斯賓諾莎就認為，人的行為本身沒有善惡，善惡完全在于情感和欲望，“任何行為，只要是起于我們感受著恨或別的惡的情緒，便可說是惡的……但沒有因為單就任何行為的本身看來，是善或惡的”。在沙甫慈伯利看來，“趨向私己的好處的情感，就成為善良的必要成分和主要成分。雖然沒有人僅僅因具有這些情感就可以被稱為好或道德，但因為公眾的好處，或整個組織的好處沒有它們而能保持是不可能的，所以一個人真的缺少了它們，就真的是有所缺于善良或天性的正道，并因此可以算是失德和有缺陷”。赫起遜則指出，“凡是我們所認為道德的善或惡之每種行為，始終被認為是出于對理性者的某種感情;我們所謂道德或罪惡，或是指這種感情，或是指基于這種感情的行為結果。若任何行為和非行為……所表示的是缺乏(對于理性者而言)這樣的感情，而這樣的感情正是我們指望于被認為在道德方面為善的人的，那么，這也足以表明這種行為或非行為是惡的”。如此等等的聲音不斷將“善”(價值)推向情感化。

在后來的情感主義倫理學那里，價值的情感化論調得到進一步加強。如休謨認為人們之所以能夠判斷一個行動、一種情緒、一個品格是善良還是惡劣，是因為人們一看見它們，便發生一種特殊的快樂或不快，因此“發生的感覺只是由于思維一個品格感覺一種特殊的快樂。正是那種感覺構成了我們的贊美或敬羨……這個情形就像我們關于一切種類的美、愛好和感覺作出判斷時一樣。我們的贊許就涵攝在它們所傳來的直接快樂中”。羅素則把“內在價值”的定義寄托于人的心理感受，聲稱“我們現在應考慮這樣的定義:‘內在價值’意味著體驗它的人所愿望的一種心靈的特性”。他將“一種情緒和情感，贊成的情緒以及享受、滿足的感覺”統攝入“內在價值”的定義，強調“我們為接受我們的倫理學理論所依賴的呼吁并非是對知覺事實的呼吁，而是對產生‘正當’和‘不正當’、‘善’和‘惡’概念的情緒和情感的呼吁”。在石里克那里，評價則是“真實的心理事情”，他甚至不惜犧牲倫理學的獨立地位，主張將道德歸入心理學的門下，因為他認為揭示道德“純粹是一個心理學的事情”。在此類倫理學話語中，價值的情感本質得以顯露，使人們注意到價值本身并非固有的實體，而是一種心理狀態、一種人類感情。在另一方面，翻譯價值的情感本質(評價者的適宜感)必然指向主體間性。由于翻譯本身不可避免的交際性，不同的行為主體被納入同一個交際場域，在彼此的碰撞、協調之后達到平衡，形成各種主體間關系，進而在評價者那里產生價值。在這個過程中，評價話語無論呈現出何種表象，最終都會有意識或無意識地落實到主體間的關系維度，如在道安那里落實到譯者對于原文作者的“敬”，在斐洛那里落實到“純凈”譯者與上帝的匹配，在切斯特曼那里落實到譯者與客戶的服務關系，在嚴復那里落實到譯者與原文作者作為“復制者－原創者”的關系，在梅納日那里落實到譯者對于原文作者應有的忌憚，等等。應該說，翻譯的評價話語無法擺脫對于主體間關系的針對性，就算是一些看似不指向任何行為主體的評價話語也是如此。比如，有的評價者可能會說他只針對作為客觀實體的譯本，完全是就事論事，和人際關系無關，但實際上他的評價話語自產生一刻起，就已經把價值寄于人際關系之中。或者說，在評論譯本是好是壞，是優是劣的時候，他已經將評價指向主體間性，如說翻譯“忠實”與否，便是指向譯者與原作者的關系，說翻譯“通順”與否，便是指向譯者與譯文讀者的關系，等等，只是評價者本人沒有意識到而已。即便是一些簡單、籠統的評價話語，比如“這篇文章翻得好”、“這個句子翻得差”等，也至少關涉到評價者心中譯者與原作者、譯文讀者、批評者之間的關系定位(如譯者如何尊重原文、如何照顧讀者的接受能力、如何考慮評批家的審美觀等)。而所謂的“翻得好”、“翻得差”也不過是相關人際關系與評價者的心理定位有否達成一致，進而有否使評價者感覺適宜的結果而已。

綜上所述，文學翻譯的價值從根本上講就是一種針對主體間關系的適宜情感———主體間彼此相遇，構成一定關系，進而引導評價者產生適宜的感覺，形成價值。因此，文學翻譯的價值本體是一種“金風玉露一相逢”的際遇情感，是評價者對于相應人際關系狀態的一種積極闡釋結果。在此須要強調的是，“翻譯的價值本體是一種際遇情感”不會將價值推到絕對主觀主義的境地，因為這一論斷不排除價值的客觀基礎，如作為客觀實體的原文和譯文出版物、書稿等。應該說，正是這些客觀基礎在翻譯評價中引發了相應的情感闡釋，使價值得以形成，因此，作為際遇情感的價值本身就包含了對于相應客觀基礎的闡釋，并由此將事物的客觀性融入自身。在這一本體論觀照下，文學翻譯批評須要進行一個聚焦點的調整，即將注意力從事實表征轉向這些表征背后的情感根源。對于批評者來說，如此才能從根本上把握文學翻譯的價值，從而避開教條主義的判斷思維，做出公正合理的評價。

作者：楊鎮源單位：電子科技大學外國語學院