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一、文學性問題

過去的幾年里，“文學性”這個概念成為文學研究的一個焦點。什么叫文學性?多數人同意雅各布森的說法，即文學之為文學的本性。研究文學，必須事先確認研究對象的本質，這似乎是很正常的工作程序。從故事、意象、隱喻到社會歷史，文學可能包括許多方面的內容。文學性這個概念可以濾掉那些沒有本質意義的外圍現象。然而，這個問題的研究并沒有這么簡單。文學性的考察大致形成了兩個派別的觀點。

一種觀點往往被視為本質主義的。理論家認為，文學有一種固定不變的本質，如同千變萬化的水都是H2O一樣。這種本質既體現在詩之中，也體現在小說和散文之中，唐詩宋詞如此，現代主義小說也是如此。理論家提煉出這種本質，文學的諸多具體問題就迎刃而解。當然，什么是這種固定的本質，目前還存在不少爭議。美，人性，無意識，這些都曾充當過本質的候選對象。現在比較多的理論家傾向于認為，這種本質集中于文學語言。這當然與20世紀以來一系列文學理論學派的觀點密切相關，例如俄國形式主義，英美的新批評，法國的結構主義，如此等等。這些文學理論學派集中研究文學的形式、語言。它們甚至認為，形式、語言才是文學的內部研究，其他外部問題必須從文學研究之中剔除。

本質主義的觀點顯然會推導出一個形而上學的“文學”觀念。各種具體的文學類型不過是這種觀念的化身。擁有這種本質，一些不朽的作品就會代代相傳。很大程度上，“純文學”的概念可以視為這種本質主義觀點的派生物。據考，漢語之中王國維首先使用“純文學”的概念。朱自清在《詩文評的發展》一文中認為，“純文學”與相對的“雜文學”之分來自日本，這大約又是從一個英國的文學理論家那里脫胎而來的。除了純文學，人們還會遇到“純詩”——一個來自法國詩人的漂亮名詞。無論如何，純文學的概念家族顯示了一種根深蒂固的沖動:追求純粹，崇拜純粹。從血統、種族、物種到風俗、民情、文學，純粹常常與價值聯系在一起。人們按照“純粹”的物質對于世界進行分類，想像，進而區分出種種不同的系統。對于純文學的推崇很容易通向“為藝術而藝術”。人們認為，純文學沒有文學之外的目的，文學不充當任何工具而只能成為自己本身。文以載道已經喪失了這種純粹的品質。純文學作家以一種美學信徒的姿態守護文學，不允許文學遭受種種意識形態的污染。他們深信，埋藏在文學深部的本質拒絕一切非文學的騷擾。

另一種非本質主義的觀點不同意以上的論述。理論家認為，沒有什么固定不變的本質埋藏在事物的深部，等待理論家的開采。所謂的本質僅僅是一種幻覺。執意地尋找本質如同剝洋蔥:一層一層打開之后，最里層空無一物——并沒有一個代表本質的堅固內核。企圖從文學內部挖掘所謂的本質無非是受到這種幻覺的蠱惑。一個事物的特征不是取決于自身，而是取決于它與另一個事物的比較，取決于“他者”。人們認為張三性格豪爽，樂觀開朗，這個判斷不是根據張三性格內部的什么本質，而是將張三與李

四、王

五、趙

六、錢七進行廣泛的比較而得出的結論。同樣，人們之所以斷定這件家具是一把椅子，并不是依據這把椅子的結構或者質料，而是將這件家具與另一些稱之為床鋪、桌子、櫥子的家具進行樣式和功能的比較。所以，考察文學特征不是深深地鉆入文學內部搜索本質，而是將文學置于同時期的文化網絡之中，和其他文化樣式進行比較——文學與新聞、哲學、歷史學或者自然科學有什么不同，如何表現為一個獨特的話語部落，承擔哪些獨特的功能，如此等等。當然，這種比較只能是具體的，歷史的。古希臘，中國的先秦時期或者唐宋時期，每一個歷史時期的文化網絡并不相同，人們所能看到的僅僅是特定時期的文學。一代有一代的文學，古往今來的文學不存在一種亙古不變的固定本質。西方的理論家認為，literature這種現代意義上的文學不過200年左右的歷史。放棄所謂固定本質這種觀念，人們的確會覺得，古代文學與現代文學之間的差距，甚至比古代文學與古代哲學或者古代歷史學之間的差距還要大。

迄今為止，文學性問題研究之中本質主義與非本質主義之爭遠未結束。每一種觀點都可以梳理出長長的理論譜系。必須看到，新批評、形式主義、結構主義對于文學形式、語言的研究并未獲得預想的結果。理論家沒有找到一種獨立的、不受任何外部影響的文學話語結構。相反，研究更多地證明，文學話語的結構與其他類型的話語具有密切的互動關系，是一種歷史性的存在。

就研究工作而言，本質主義觀點處理的問題較為簡單。理論家的主要工作就是認定本質的所在，這就像掘好了一個坑等待一棵合適的樹。相對地說，非本質主義的觀點卻是將自己置于不盡的問題之流中。首先，理論家必須確認考察的是哪一個時代的文學，進入何種文化網絡，與哪些文化樣式進行比較，負擔了哪些功能，等等。理論家不僅要在每一個時代遭遇這些問題，重新思考這些問題的答案，而且還要不斷地對付另一些更大的問題:什么叫做時代?一個時代與另一個時代的界限在哪里?政治意義上的時代、經濟意義上的時代與文學意義上的時代是否相同?幾者之間又有哪些復雜的關系?如果沒有所謂的本質，代代相傳的作品又是依靠哪些機制的支持?這些機制在某一個特定的時代可能產生哪些變化?總之，他們所要考察的問題源源不斷。

作為不同的理論模式，本質主義與非本質主義的分歧也進入了具體的研究領域，例如文學類型研究。相當長的時間里，人們相信文學存在幾種固定的文體，最為流行的分類是小說，詩歌，戲劇，散文。每一種文體都擁有獨特的權威規范，這種規范肯定來自各種文體的“本質”。寫得不像小說或者不像詩歌，這種作品似乎就沒有達到及格線。沒有人證明，為什么小說一定要有故事情節或者散文不能超過5000字，但是，這種規范一旦確立似乎就不可更改。當然，始終如一地維持文體的“本質”會遭遇不少難題。古往今來的文學史表明，無論哪一種文體都已經面目全非。而且，文體的演變似乎沒有停下來的跡象——仿佛還在繼續向那個“本質”回歸。然而，人們完全可以在理論的意義上提出一個疑問:這么長的時間過去了，詩歌或者小說還沒有找到那個理想的、“本質”的文體形態嗎?另一方面，從《聊齋志異》、《紅樓夢》到卡夫卡、昆德拉、馬爾克斯，如此之多的杰作為什么又會顯現出如此懸殊的小說文體?這似乎更傾向于一個結論:并沒有一個“本質”的文體隱藏在遠方，等待作家的發現。文體的歷史、形式的歷史遺留下一批成功的表意方式，但是，文體的繼續發展并不是要進一步實現某種理想的“本質”。每一種文體的真正目標是在當下——如何更好地與當下世界對話。這種對話當然是多方面的:這部小說將要處理什么素材?這種處理如何產生與新聞、調查報告或者論文不同的效果?這個故事內涵怎樣才能具有超出電視、電影影像符號表達的范圍?如此等等。總之，一種文體不可避免地受到了經典的影響，同時與本時代的文化網絡積極對話，在這些對話之中產生獨創的契機，而不是奔赴某種虛幻的“本質”。因此，形容一部小說不像小說，一首詩歌不像詩歌或者一篇散文不像散文，這都不是貶義。重要的是，這部作品是否說出一些別人沒有說出的內容?當然，衡量這個問題的方式仍然是，將特定的作品置于時代的文化網絡，從它們的對話之中發現真正的創新。

如果文學性問題稍加延伸，就會擴展到文學功能問題。本質主義的觀點認為，文學存在于那里，體現它的本質，自己決定自己，承擔什么或者不承擔什么都無所謂。非本質主義的觀點強調文學與時代的對話，文學的功能就在對話之中體現。如前所述，非本質主義不是泛泛地考察文學的一般功能，而是集中關注某一個時代的文學承擔了什么。這個東西有什么用?這是功利主義時代最為常見的提問。回到文學，現在最經常聽到的回答就是，文學已經邊緣化。一個以經濟為中心的務實時代，文學的浪漫和風花雪月吃不開了。文學不再承擔啟蒙的重任，不再像20世紀五四時期或者80年代那樣具有先鋒作用。書店里許多文學書籍滯銷，文學研究的學科也在萎縮。這是真的嗎?如果改換一個觀察問題的角度，人們會發現，文學如同種種文化神經織入社會的各個部分，產生明顯的或隱蔽的作用。例如，新聞在許多時候借鑒了文學的表達技巧，流行歌曲肯定向詩索取了種種經驗。至于電影、電視劇對于文學的倚重自不待言。有趣的是，人們甚至可以在商業廣告之中察覺大量的文學手段:精粹的格言，出其不意的懸念，小型的情節敘述，等等。后現代主義歷史學家海登•懷特曾經指出，歷史著作不動聲色地挪用了大量文學敘述技巧。這一切無不說明，文學并未死去。文學正在廣泛地潛入社會軀體的各個角落，漸漸成為某種文化神經。

這肯定讓人聯想到一些理論家提出的日常美學。現今，玄奧的、高高在上的美學正在進入日常生活的各個局部，例如家居裝修，公園布置，服裝設計，舞臺美術，咖啡屋風格確定，領導人公眾形象設計，如此等等。但是，不該忽略的是，美學不僅具有改造日常生活的一面，同時具有批判日常生活的另一面。這就是美感包含的批判性，美感的抵抗功能。法蘭克福學派的理論家曾經十分關注這種功能。正如他們所論述的那樣，美是生活的“他者”，美的存在映襯出生活的不理想。美的光芒使得庸庸碌碌的生活感到羞愧。文學也應該作如是觀。無論詩或者小說，杰出的文學一直傳達一種自由精神，演示激情人生，控訴或者貶斥壓迫、壓抑，抵制庸俗和市儈習氣，從而讓人們從日常之中浮現出來。這些文學繼承了美學的真正內涵，始終是文化突圍、批判、抵抗的組成部分。這時的文學不僅展示了生活的現狀，還暗示了生活理應如何。所以，它們可能包含了偉大的詛咒，也可能包含了偉大的預言。這種文學存在著，活著。人們沒有必要用作品的印數或者商業成就證明這些文學的作用。不論這些文學深入人心，或者僅僅是火種，是潛流，它們都是社會文化一個極其重要的部分。現今，如果文學是一個社會自由精神和活力的證明，那么，總會有這樣的時刻——日常生活會因為文學的存在而開始不同凡響。

二、文學研究問題

20世紀以來，西方出現了眾多的批評學派。這在很大程度上源于人文學科的帶動，例如精神分析學，語言學，符號學，闡釋學，如此等等。另一方面，眾多學派的出現也表明，人們對于已有的批評學派不夠滿意。

中國的文學批評也曾在20世紀之初出現過一次大轉折。這個轉折和現代小說、現代詩的轉折一樣劇烈。五四新文化運動開始之后，短短的時間里，中國古代文學理論的全部術語、范疇都消失了，取而代之的是一大批來自西方文論的概念。從主題、結構、內容和形式、意識形態到黨性，人民性，上層建筑和經濟基礎，均是如此。盡管其中的某些術語、范疇可以對譯，但是，總體而言，這兩套術語、范疇的根系遠不相同。現在，已經有不少人開始重新思考這個轉折的意義以及產生的問題。

最初，人們是不是將一套新概念組成的理論模式視為“科學”?科學是五四時期的一個著名口號，現在已經成為一種強大的意識形態，獲得了崇高的威望。一切只要套入科學話語就會獲得無比的權威。某些時候，科學甚至已經成為一種壓抑性的權勢。福柯曾經對于科學話語的負面作用進行過猛烈的批判。相對于神秘主義、非理性、等級化的話語權力、蒙昧和迷信，科學強調的是理性，服從真理，定量的數據，實驗證明，如此等等。毫無疑問，科學精神是現代性擴張的強大工具。但是，文學研究與自然科學研究之間存在哪些差異，這是一個必須考慮的問題。自然科學的許多定律是反復的實驗得出的結論，文學的許多現象則是反規律的。一部作品因為這種方式取得了成功，下一部作品往往就要回避這種方式。模仿不可能產生最偉大的作品。這與自然科學不同。自然科學之中，規律不以個人的意志為轉移，文學之中，某些規律可能因為一個偉大的作家而改寫。沒有一個偉大的作家可以改變自然的軌跡，但是，許多偉大的作家可以改變社會認識。另外，文學之中一種奇特的修辭，一種特殊的想像，一段心理波紋的洞察，這些都很難用所謂的“科學”定量定性地解釋。必須承認，文學研究的成果是一種知識。知識具有多種形態，科學知識僅僅是知識的一種形態。另一些形態的知識也可能在生活之中產生作用，推動生活的發展。科學很重要，但不要出現工具理性的崇拜，企圖用科學實驗或者數學公式解決一切問題。人們可以發現，許多人只認可所謂“硬”知識。即使在大學的語言文學系之中也是如此。不少人的觀念中，語言學比文學級別高，古典文學比現代文學級別高——因為前者穩定。這種觀念很大程度上依據的是，哪一種研究與自然科學的知識形態更為接近。知識必須納入科學話語的模式才能得到信賴，人們沒有注意到大量的非科學知識在生活中所發揮的巨大作用。這種觀念導致許多人文知識在生活中的意義遭到漠視。一個簡單的口號可能煽動一大批人。人們可以不承認這是科學，但卻不得不承認它的作用。所以，人們必須承認，文學研究以及其他人文學科的研究顯示的是另一些知識形態的意義。

文學研究中還時常出現一種形而上學的傾向。理論家的工作程序是，先給某些概念規定種種定義，然后再用這些概念衡量具體的文學現象。什么叫做文學?什么叫做現實主義?什么叫做浪漫主義?或者，什么叫做后現代主義?一旦規定了什么叫做后現代主義，一切文學都往這個筐子里扔，仿佛所有的作品都在證實這個概念。這顯然是一種思想上的偷懶。很大程度上，文學所強調的感性經驗恰恰是對于形而上學傾向的抵制。感性經驗常常突破各種大概念的規定，顯示出遭受理論遮蔽的另一些脈絡。概括與解概括、收斂與發散之間和平衡常常考驗理論家的才能。各種主義的提出通常是對于某種文化傾向或者文學跡象的發現，但是，不要輕易地將一段文學史完全塞入某種主義。如果有1000個人在公園里活動，只要200個人都穿上了紅衣服，就會體現為一個明顯的潮流。概括這個潮流的時候，不要覺得全世界都是穿紅衣服的人，一切都與穿紅衣服的人有關，歷史從此進入了另一個階段。事實上，作為研究者，既要迅速地察覺一個潮流的形成，又要始終關注200個穿紅衣服的人與其他800個人的互動。要善于把握理論概念與歷史事實之間的張力。許多文學研究的命題是由這種張力提供的。然而，現在的不少理論家往往熱衷于從一個概念出發，進而對文學現象進行一些簡單的分門別類。另一些無法整齊地納入這些類別的問題，往往遭到遺棄。這種形而上學的愛好據說來自哲學的訓練，同時，據說哲學是帶頭學科。哲學的確對形而上學體系具有特殊的愛好。可是，如果將哲學的智慧僅僅理解為形而上學的概念，那肯定是南轅北轍了。事實上，近期出現的文化研究很大程度上就是用具體的分析抵制形而上學的理論趣味。

近幾年來，已經有許多論文闡述了文化研究興起的背景以及主要特征。文化研究興趣廣泛。理論家不僅關注學院所不屑的大眾文化，甚至將整個世界作為一個大型文本加以解讀。對于一部作品，文化研究擅長于展開文本背后的一系列意識形態脈絡。有趣的是，恰恰是這種廣泛的興趣再度引起一些理論家的擔憂。他們疑慮重重地問道:文學又到哪里去了?相當長的時間里，庸俗社會學曾經嚴重地困擾他們。許多文學批評僅僅將作品作為某種理念的圖解和傳聲筒，盡管其中為數甚多的作品十分生硬和拙劣。20世紀80年代以來，工具論的文學觀念終于遭到了清算。他們終于有機會談一談文學本身的問題，把文學當作文學。然而，文化研究再度斜刺里殺出，以至于這些理論家驚疑相向:是不是庸俗社會學借尸還魂了?

文學研究應當關心文學本身的問題，這是抵制文化研究最為常見的主張。然而，如果問一問何謂文學本身問題，許多人似乎并沒有一個肯定的答案。的確，浪漫主義那種作家傳記式的批評已經過時，人們覺得文學研究應當圍繞作品本身展開。可是，研究作品的哪些層面呢?一些人認為，生動的人物性格或者細膩的內心描寫似乎就是文學本身，另一些人甚至認為文學就是動人的情節。然而，這不就是韋勒克這些理論家時常批評的外部研究嗎?新批評派、俄國形式主義、結構主義以來，多數理論家傾向于認為，語言形式才是文學本身的問題。韋勒克的著作中將諧音、節奏、格律、文體、意象、隱喻、象征、神話、敘述模式、文學類型視為文學的內部研究。或許人們可以提出疑義——這就是文學問題的全部嗎?但是，無論如何，文化研究并沒有排斥這些問題。文化研究的獨特路徑在于認為，語言形式問題不僅僅在語言形式內部得到解釋。形式史的遺傳僅僅是問題的一部分。作家之所以選擇這種形式而不是那種形式，很大程度上必須追溯到歷史文化背景以及意識形態。換言之，文化研究擅長從語言形式入手進入一個更大的歷史文化空間。文化研究強調歷史文化與文學的互相說明，互相解釋，這亦即前面所說的“對話”。無論每一篇論文的結論聚焦在何處，無論是不是直接談論文學，文學都作為一個重要的組成部分進入了話語場。這不該被視為不務正業。只要得出的是一個正確的、有質量的結論，人們就有理由認可這種研究的價值。另一些理論家深感不適的是，文化研究的種種命題和結論擾亂了傳統的學科界限——某一座酒店的裝飾風格，一種系列名牌產品的廣告設計，電視肥皂劇的拍攝機制與劇情結構的關系，文學學科有必要向這些不倫不類的問題開放嗎?這有沒有越俎代庖之嫌?這種疑慮背后顯然隱藏了一種觀念:學科的界限是神圣不可侵犯的。可是，學科的設置又是依據什么?如果某些問題的存在與學科的界限無法重合，某些時候，學科的界限甚至截斷了人們的視域，那么，人們又有什么理由堅守學科的傳統邊界而對這些問題視而不見呢?當然，學科本身的界限形成以及內部結構同樣已經成為文化研究的考察對象。學科設置的緣起，歷史環境，學院機制，學科與權力的關系，學科與某種知識體系的相互配合，這些均在考察之列。如果不是囿于傳統的巨大慣性，學科與權力的關系常常是維持學科界限的重要原因。

近期文學研究中另一個波及面較大的問題與后殖民理論的普遍流傳有關。一段時間內，人們聽到了一個迫切的呼吁:中國古代文論的現代轉換。不少理論家認為，必須通過有效的轉換將中國古代文論引入現代文學理論。這是重新煥發中國古代文論活力的途徑，也是為現代文學理論提供一個豐富的資源。不久之后，在后殖民理論的啟示下，這個論點又有了續篇:一些理論家發現，現代文學理論充斥西方的術語，民族的文學理論已經“失語”。人們有必要重新啟用中國古代文論，甚至可以用一套中國古代文論的范疇解釋西方文學。這是扭轉西方中心主義獨霸天下的措施。［1－2］這個問題涉及較多的因素，但是，人們不該因為簡單的民族主義激情而放棄理論的職責。后殖民理論不是單純地鼓勵復活國粹主義，或者意氣用事地擺出一些空洞的姿態。后殖民理論在于將民族作為一個不可忽略的文化因素投入極為復雜的理論空間，探索解除文化殖民的路徑。在我看來，后殖民理論的語境中，重要的是某種理論對于本土經驗闡釋的有效性，而不是這種理論生產者的族裔。沒有必然的理由認為，本土的理論對于本土經驗的闡釋具有先天的優勢。相對地說，本土理論家可能更為了解本土的現狀，但這不是一種理論成功與否的唯一因素。另一方面，全球化的歷史過程中，所謂的本土經驗不是密封在保險柜里，而是與全球的歷史交織在一起，共同成為現代性歷史的組成部分。這個意義上，中國古代文論之中的“思無邪”、“道”、“氣”、“神韻”、“風骨”等概念的闡釋能力有可能不如“現代主義”、“后現代主義”、“意識形態”或者“無意識”。人們應當關注的是，某種理論是否可能進入本土的問題結構，而不是這種理論之中是否存在西方的術語范疇。援引西方的術語范疇不等于一筆勾銷民族文化的獨立存在，統統將民族文化作為這些術語范疇的例證。相反，援引西方的術語范疇可以闡釋民族文化的特征，甚至成為反擊文化殖民的手段。許多時候，“師夷長技以制夷”是“解殖民”的策略之一，而不是一律地判定為文化投降主義的表征。

另一個需要辨析的層面是，本土理論并非等同于中國古代文論。同樣沒有必然的理由認為，歷史愈悠久的理論愈代表本土的正宗。這種想像多半是一種無意識，福柯曾經稱之為起源神話——人們無意之中覺得，愈靠近誕生之日就愈是擁有純潔的本質。這同樣是一個本質主義的民族幻象，仿佛一個民族凝固在某一個時刻。如果按照這種邏輯，先秦的文論必然優于兩漢，兩漢的文論必定優于魏晉。然而，熟悉中國古代文論的人都知道，情況恰好相反。而且，這種想像往往無視20世紀以來中國文學理論的發展。不少理論家眼里，五四新文化運動以來，由于西方文學理論的大規模介入，這個時期的理論家仿佛喪失了民族傳統，他們提出的理論觀點不足為訓。然而，事實證明，這恰恰是理論家民族意識最為強烈的時期。痛苦的全球化逼迫理論家嚴肅地思考民族的命運。摒棄傳統和“拿來主義”是他們拯救民族的文化戰略。不論這種文化戰略具有多少不足，僅僅將他們視為文化殖民的標本恐怕是張冠李戴。

當然，肯定五四新文化運動的意義不等于停止在那個歷史時刻。近一個世紀的歷史過去了，許多新的歷史事件陸續發生，各種理論同時提供了觀察歷史的另一些視域。許多理論家——例如賽義德這樣的理論家——反復提醒人們，必須注意隱含在文化交流之中的強權、征服與變相的帝國主義入侵。這一切可能隱藏在學術形式背后，也可能隱藏在文學的敘述技巧或者人物關系設置之間。這個意義上，反抗文學理論領域的西方中心主義霸權，提出中國古代文論的現代轉換，這都是極具戰略意義的理論動作。

盡管如此，人們仍然不能將所謂的“現代轉換”想像成某種簡單的術語替換，用“意境”或者“氣韻生動”、“形神兼備”對付艾略特、福克納或者喬依斯就夠了。這可能是一個相當復雜的工程，絕不是征集一套中國古代文論術語進行覆蓋就能解決問題。至少，中國古代文論的概念、命題必須進入現代話語的空間，接受挑戰、反詰、質疑、證偽。只有經歷這一切并且激發出強大活力的理論才能聲稱轉換的完成。如果中國古代文論的概念、命題有助于梳理本土獨特的問題史線索，并且指示出現代話語可能展開的另一個向度，那就可能包含了對于理論史的貢獻。反之，如果這些概念、命題無法企及現今的理論高度，或者遠遠地游離于現今的歷史語境，這種理論就無法承擔“現代轉換”的使命，只能作為歷史的遺跡保存于博物館之中。這個問題的復雜性以及涉及的諸多方面，理論家必須事先做出充分的估計。

參考文獻

[1]尹錫南．為什么印度應該有悲劇[N]．比較文學報．2005-06-15(4)．

[2]尹錫南．讓印度的成為theory，西方的成為data[N]．比較文學報，2005-06-15(4)。