儒家倫理與中國(guó)文化研討范文
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可見(jiàn)中國(guó)人心智發(fā)展里程是早于歐洲人的。宗教與人文精神中道德價(jià)值相結(jié)合是周時(shí)宗教的一大特色。中國(guó)的宗教有一個(gè)特點(diǎn)，就是與政治保持聯(lián)系，宗教不是獨(dú)立的。甚至有一部分宗教成為了統(tǒng)治者進(jìn)行意識(shí)統(tǒng)治的工具，因此宗教的神圣性與神的權(quán)威性在某種意義上被淡化了。在周之前，因?yàn)樯衽c統(tǒng)治者是直接的關(guān)系，統(tǒng)治者的失德被看作是神的意志，因此天命權(quán)威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐漸淡去，人文精神與民本思想則不斷演進(jìn)，中國(guó)自此缺少宗教發(fā)展的動(dòng)力。因此，中國(guó)人開(kāi)始追求理性的事實(shí)，道德自律就是理性之事。儒家也講天命，只不過(guò)由神性變成了道德法則性?？鬃映蔀槭ト?，而不成為神人，打破了階級(jí)上人的高低之分，轉(zhuǎn)而從仁德上，把人為分為君子與小人。子曰：“仁者，愛(ài)人”，這種“仁”的思想，是“禮”的思想的內(nèi)化?？鬃又v求慎獨(dú)的工夫，是一種由己身出發(fā)，逐步向外推演的邏輯，也在一定程度上規(guī)定了中國(guó)人的倫理秩序、長(zhǎng)幼尊卑。孔子講求個(gè)人如何塑造自己，從小的方面是服從于家庭間的倫理關(guān)系，從大的方面是要明確社會(huì)分工，規(guī)定各種社會(huì)角色。由此看來(lái)，從孔子起，中國(guó)的個(gè)人就是渺小的、不被發(fā)現(xiàn)的、個(gè)性被壓抑的，這一點(diǎn)明顯有別于西方。
重文輕武、向自己內(nèi)心用功、圓熟老到、重面子等中國(guó)人的人性特征與儒家是有密切聯(lián)系的?？鬃又?，儒家理論進(jìn)一步發(fā)展，孟子與荀子分別從德性與知性兩方面發(fā)展了孔子的思想。孟子的性善說(shuō)對(duì)后世的影響是巨大的，孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子只認(rèn)為人的天性都是相近的，孟子則認(rèn)為人性皆有善端，四端與四心一一對(duì)應(yīng)———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。孟子又認(rèn)為，之所以人與禽獸有區(qū)別，正是因?yàn)槿擞腥柿x禮智這四端：“人之所以異于禽善者，幾希。庶民古之，君子存之”。孟子并不認(rèn)為人與生俱來(lái)就有善，人有的是善端，承認(rèn)后天的作用。孟子的性善論最終要落實(shí)在社會(huì)的整合上，他的社會(huì)整合思想即是以民為本、上下兼顧，孟子的理論體現(xiàn)著人人平等之義。最接近當(dāng)代社會(huì)學(xué)研究方法的是荀子的思想，他的性惡論雖在中國(guó)不占主流，但是他天人分途觀念的影響是巨大的，這使他成為了一個(gè)人本主義者，其社會(huì)分析的起點(diǎn)是人而不是神。荀子認(rèn)為善由“偽”而成，強(qiáng)調(diào)了禮義道德是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。在徐復(fù)觀著《中國(guó)人性論史》中這樣說(shuō)道：“孔子思想之中心在仁，而荀子學(xué)說(shuō)之中心在禮。且孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子則將禮外化而法”。
看來(lái)，孟子重注內(nèi)在修養(yǎng)，荀子重師法教化，這也影響了法家的思想。孟子與荀子關(guān)于社會(huì)分工的思想，大體都犯了同一個(gè)錯(cuò)誤。孟子為勞心活動(dòng)辯護(hù)，認(rèn)為勞心與勞力的社會(huì)分工是與生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的社會(huì)分工同樣重要或更為重要的社會(huì)性分工。當(dāng)然這是有一定意義的，他宣揚(yáng)了學(xué)術(shù)文化。荀子則更重視“分”的功能，認(rèn)為這是使“群”有秩序不混亂的重要原因之一，如荀子曰：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。同時(shí)，荀子還主張要選一些“大儒”作為社會(huì)管理者，顯然又是把勞心與勞力區(qū)分開(kāi)來(lái)。荀子孟子這樣論述社會(huì)分工的后果是，過(guò)早的將勞心與勞力這兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)，使勞心的知識(shí)分子不關(guān)注于生產(chǎn)的事情（勞力）。這是由于中國(guó)人過(guò)早的向里用力，忽視了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域，心思全放在人生的問(wèn)題上。生產(chǎn)技術(shù)、機(jī)械進(jìn)步一直被知識(shí)分子（勞心者）當(dāng)作“奇技淫巧”而不予重視。這樣，勞力者心智不比勞心者高，又無(wú)閑暇可以思考。勞心者卻只務(wù)于人事，便斷了科學(xué)技術(shù)發(fā)展之路，西方機(jī)械工業(yè)的發(fā)達(dá)，正是因?yàn)閯谛恼哂謩诹?，?duì)自然界是一種求取生存與發(fā)展的態(tài)度，發(fā)明創(chuàng)造便由此產(chǎn)生。
儒家思想發(fā)展到董仲舒時(shí)代取得了正統(tǒng)地位。董仲舒糅和了陰陽(yáng)家的思想，對(duì)儒家作了許多新的詮釋。至此儒家思想不僅鞏固了封建統(tǒng)一的中央集權(quán)，并進(jìn)一步加深了對(duì)后世的影響，思想的初步統(tǒng)一也在此完成。在這里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影響，但是法家將政治置于至高無(wú)上的地位，他的理想社會(huì)只有富強(qiáng)的社會(huì)，倫理、道德是無(wú)地位的。這在一個(gè)本來(lái)就已經(jīng)形成了倫理本位且階級(jí)對(duì)立不強(qiáng)的中國(guó)過(guò)于偏離現(xiàn)實(shí)。中國(guó)自古“以孝治天下”，無(wú)論立法、執(zhí)法都考慮倫理的因素。中國(guó)雖是一個(gè)強(qiáng)權(quán)政府社會(huì)，但單靠法治是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?！埃ǚ遥┧麄冇幸稽c(diǎn)是共同的，就是不太關(guān)心人的終極理想和精神超越，不太過(guò)問(wèn)歷史和理性的價(jià)值與依據(jù)，而是更關(guān)心一種思想、學(xué)說(shuō)如何‘物化’為可以操作和實(shí)現(xiàn)的技術(shù)與制度，從而去解決日益迫切和緊張的社會(huì)秩序問(wèn)題”。法家的這種實(shí)用性與功利性，有一定的現(xiàn)實(shí)積極意義，但中國(guó)的秩序是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能僅用這些法家理論來(lái)解釋和規(guī)范的。
二、沒(méi)有純粹哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)
關(guān)于中國(guó)到底有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題一直是一個(gè)熱門(mén)話題，通過(guò)對(duì)這一問(wèn)題的理解可以加深對(duì)中國(guó)思想及文化的認(rèn)識(shí)。除了唐君毅、馮友蘭提出中國(guó)有哲學(xué)的觀點(diǎn)外，張東蓀、傅斯年、蔡元培、梁漱溟、張岱年等學(xué)者或是直接否認(rèn)中國(guó)存在哲學(xué)，或?qū)χ袊?guó)哲學(xué)的存在模棱兩可。如梁漱溟認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)只不過(guò)是道德實(shí)踐之副產(chǎn)物，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》的開(kāi)頭說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)乃以生活實(shí)踐為基礎(chǔ)，為歸宿”。其實(shí)，我認(rèn)為這些學(xué)者論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，其實(shí)都在述說(shuō)一個(gè)意思，即這個(gè)問(wèn)題起源于中西學(xué)術(shù)的不同。這些學(xué)者討論中國(guó)有或沒(méi)有哲學(xué)是兩個(gè)不同層面的問(wèn)題，不能一概而論。西洋哲學(xué)無(wú)不以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，而中國(guó)即使有哲學(xué)也是以歷史為基礎(chǔ)。討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，是將西方的標(biāo)準(zhǔn)和尺度放到中國(guó)來(lái)，并形成了一個(gè)框架，將中國(guó)思想中符合標(biāo)準(zhǔn)的理論歸入到相應(yīng)的框架當(dāng)中。其實(shí)中國(guó)哲學(xué)也有著自身的特點(diǎn)，那就是注重知行合一，其思想理論無(wú)不與生活實(shí)踐融為一體。反應(yīng)在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”可以看出，“知之”不如“樂(lè)之”?！皹?lè)之”體現(xiàn)出中國(guó)人尋求思想理論，乃是為了得到一種涵養(yǎng)，一種生活的覺(jué)悟，是一種求“至善”的歸依。同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)另一重大區(qū)別就是講求“天人合一”的境界，這種物我一體論，將宇宙論收于人生論之中，而西方卻把天與人區(qū)分開(kāi)來(lái)，將宇宙論獨(dú)立于人生論并加以研究。
孔子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！比魧⒅形鬟M(jìn)行對(duì)比，則體現(xiàn)出西方是“知者”，中國(guó)是“仁者”。中國(guó)是一個(gè)大陸國(guó)家，自然要重視農(nóng)業(yè)、土地。中國(guó)的知識(shí)分子也大多出自于農(nóng)民家庭。農(nóng)民是要跟自然打交道的，因此，對(duì)可以直觀把握的東西最為看重，這也成為中國(guó)思想家們思維的出發(fā)點(diǎn)。再說(shuō)中國(guó)的漢字，這種象形文字在簡(jiǎn)化之前充分體現(xiàn)中國(guó)人感知事物的具體性。看來(lái)，中國(guó)文化從一開(kāi)始就不習(xí)慣于抽象而習(xí)慣于具體。西方多是海洋國(guó)家，有一種勇敢冒險(xiǎn)的精神，重視商業(yè)與航海貿(mào)易，在交易與算數(shù)中培養(yǎng)了抽象的計(jì)算能力?？茖W(xué)起源于人與自然，即人與物的關(guān)系，中西之間的差別在于西方走的是科學(xué)之路，中國(guó)走的是倫理之路。西方哲學(xué)以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，即從人與物的表面關(guān)系深化到人能否認(rèn)識(shí)事物的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，正是從這種假設(shè)觀念出發(fā)，西方的哲學(xué)家們是在追求一種固定不變的東西，即本體論的思想。
在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，哲學(xué)追求的真理則是至善，由于中國(guó)人習(xí)慣于具體，喜歡從直覺(jué)出發(fā)。因此，中國(guó)的哲學(xué)家們重視不明確的東西，因此對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的事物沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待思考，即科學(xué)與認(rèn)識(shí)論都沒(méi)有得以發(fā)展，其理論也多以經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的融合，缺少理論論證，缺少本體論?？傊?，西方哲學(xué)求真而中國(guó)哲學(xué)求道，孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”，用另一種話說(shuō)，中國(guó)人講求“理性”而西方人講“理智”。在梁漱溟《中國(guó)文化要義》中有對(duì)“理性”與“理智”的理解：“必須摒除感情而后其認(rèn)識(shí)乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性?！笨梢哉f(shuō)，中國(guó)的文化特性，也導(dǎo)致了中國(guó)在入世思想中其實(shí)是沒(méi)有哲學(xué)的，中國(guó)的哲學(xué)思想體現(xiàn)在出世思想上，《道德經(jīng)》中說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損”，“反者，道之動(dòng)”，哲學(xué)在這個(gè)范疇中。
三、中國(guó)思想文化的特性
由前一部分我們可知，中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，其小農(nóng)經(jīng)濟(jì)使子孫不得不生活于一起，這便形成了一種家庭制度，其宗族制度的形成導(dǎo)致了集體生活缺乏。家邦與國(guó)邦的關(guān)系是聯(lián)通的，父權(quán)、君權(quán)的思想關(guān)系也可以看作君權(quán)是父權(quán)的擴(kuò)大與泛化。西方所信仰的基督教作為一種宗教，打破了歐洲人的家邦觀念。在基督教的觀念中，上帝為父，人人皆為上帝的子民，父子、兄弟關(guān)系被淡化。宗教所求不在現(xiàn)世在來(lái)世，形成了一個(gè)超家庭的團(tuán)體且與法律政治相對(duì)獨(dú)立而存在。因此西方人強(qiáng)大的集體觀念也導(dǎo)致了公共觀念與法治思想的強(qiáng)大，且個(gè)體在集體中是平等的，個(gè)體養(yǎng)成了對(duì)群體的親切感，而后擴(kuò)大到組織民族與國(guó)家?？梢钥吹?，西方人是重視團(tuán)體與個(gè)人的權(quán)益的。西方的國(guó)家冗雜，民族性強(qiáng)大概也與之有一定的關(guān)系。
中國(guó)就不同了，由于缺乏集體生活，個(gè)人幾乎無(wú)法體現(xiàn)其權(quán)益。中國(guó)以倫理代替宗教的位置，宗教又是文化產(chǎn)生所依托的中心。因此倫理關(guān)系成為中國(guó)文化的一個(gè)發(fā)源之處，倫理深植于中國(guó)人的心性之中。正由于中國(guó)人的倫理本位，也導(dǎo)致了資產(chǎn)的分散性，即子女對(duì)于家庭財(cái)產(chǎn)的平均分配性，以及以倫理結(jié)成的人群中以富濟(jì)貧現(xiàn)象的公理化，加之土地分配也有分散性的特點(diǎn)，這些使得中國(guó)的商業(yè)發(fā)展一直成為問(wèn)題。直到近代工業(yè)的產(chǎn)生與發(fā)展。中國(guó)文化的另一個(gè)特點(diǎn)是中國(guó)各階層之間的流動(dòng)是比較方便的，士、農(nóng)、工、商都可以相互流通，這樣也使得中國(guó)的階級(jí)對(duì)立的表現(xiàn)并不強(qiáng)烈，一個(gè)階層很難隔離起來(lái)與另一隔離的階級(jí)對(duì)立。尤其是漢代以來(lái)，官吏多出自于民間，各官職也出現(xiàn)了職業(yè)化的傾向，而此時(shí)作為統(tǒng)治者則稍顯勢(shì)孤，作為統(tǒng)治者不得不采取相安的策略，防止統(tǒng)治矛盾激化。階級(jí)的弱化導(dǎo)致中國(guó)人心目中天下的觀念比國(guó)家的觀念似乎更強(qiáng)。儒家所講的修身、齊家、治國(guó)、平天下即深刻體現(xiàn)了中國(guó)文化的特殊性。另外，中國(guó)文化有著儒家賦予的“和而不同”的文化觀，在不同的文化對(duì)立中求統(tǒng)一。因此“天下”一詞成了中國(guó)人的特有之物。中國(guó)講天下觀而不是國(guó)家觀民族觀，其兼容包并的色彩非常強(qiáng)，民族同化力也特別強(qiáng)。在古代中國(guó)，凡是外族侵占中華土地，絕大多數(shù)反而被漢化，即使外族統(tǒng)治中國(guó)也不得不采取民族融合的辦法以維持統(tǒng)治，或許，這也是中國(guó)地域遼闊，民族眾多卻依然聯(lián)系在一起的原因之一。
四、對(duì)儒家倫理的再思考
中國(guó)是一個(gè)大陸國(guó)家，農(nóng)業(yè)被看為“立國(guó)之本”，因此小農(nóng)經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展，認(rèn)為農(nóng)業(yè)為本，商業(yè)為未；由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，家族人不得不生活在一起，便形成了一個(gè)個(gè)的家庭。在家庭中儒家“禮”的規(guī)范便形成了一套秩序（在最初“禮”是具有真實(shí)意義的）。“禮”在儒家中具有特殊的意義，它是“仁”的外化，“蓋禮者，兼指一切社會(huì)制度、社會(huì)風(fēng)俗、人心之內(nèi)在，與夫日常生活之現(xiàn)于外者，而又為當(dāng)時(shí)大群體所共尊而共守，故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項(xiàng)，都有可綜括無(wú)遺”。
由此可見(jiàn)禮在秩序整合中的重要作用。在家庭中由于個(gè)體的成長(zhǎng)大部分與家庭有關(guān)，因此集體生活缺乏，法治觀念也不強(qiáng)，缺少公德性。家庭的擴(kuò)大化是由血緣倫理結(jié)成的宗族。由于宗族內(nèi)講求“不患寡而患不均”的儒家仁義思想，產(chǎn)生了宗族內(nèi)部的互助模式，這樣的資產(chǎn)重組與分散，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)力量不集中。用馮友蘭的話說(shuō)，是一種“生產(chǎn)家庭化”。由于家庭倫理規(guī)范的擴(kuò)大化，便形成了講求倫理規(guī)范的社會(huì)，由于儒家有著“和而不同”的文化觀，加上儒家積極入世的人生態(tài)度，天下觀念甚至高于國(guó)家觀念。在中國(guó)社會(huì)中，各階層的流通性也比較強(qiáng)，因此仁知雙修，入仕為官以安天下的儒家子弟們無(wú)不克己用功，在中國(guó)這樣一個(gè)社會(huì)中，講求外禮內(nèi)仁的道德倫理似乎比法律更能約束人心，因此在中國(guó)，人緣重于地緣，不尚知識(shí)而重情義，學(xué)習(xí)知識(shí)是為了擴(kuò)展人格世界，講知行合一。再往下推，可以看出倫理是儒家的產(chǎn)物。重視倫理的中國(guó)是重現(xiàn)世的，在倫理當(dāng)中個(gè)人是渺小的，要求個(gè)人服從于規(guī)范與秩序，這是內(nèi)在就規(guī)定好了的。但儒家的體系在此有一個(gè)缺陷，那就是儒家思想沒(méi)有宗教的一個(gè)功能，即給人以彼岸世界的追求，孔子曰：“祭如在，祭神如神在”，這種理性化的教化導(dǎo)致了中國(guó)人重現(xiàn)世，有可能導(dǎo)致一些人行為不計(jì)后果，拋棄儒家倫理后就沒(méi)有了底線，又被自身的人格弱點(diǎn)異化成了一個(gè)畸形的人。因此講輪回、因果報(bào)應(yīng)的佛教，講“余慶”“余殃”的道教，對(duì)于中國(guó)文化來(lái)說(shuō)也是不可或缺的。整體上的中國(guó)文化是一個(gè)得意忘言的文化，是一個(gè)內(nèi)圣外王的文化，是一個(gè)儒本攝法兼道釋的文化，其中的儒家及其倫理思想是中國(guó)文化的主線。
作者：劉志飛單位：忻州師范學(xué)院專科部
