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《江海學(xué)刊雜志》2015年第五期

在中國古代，人們樂舞不分，統(tǒng)稱為“樂”。《禮記•樂記》記載:“比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。”①“比音而樂”代表的是音樂演奏，“干戚羽旄”代表的則是舞蹈，二者都可以稱之為“樂”。荀子的《樂論》就是對中國古代哲學(xué)家主要的審美對象———樂———的哲學(xué)反思。“樂”是中國古代具有代表性的藝術(shù)形式，推而廣之，可以視為一般藝術(shù)形式的代表。這樣，我們不僅可以將荀子對“樂”(以及其他禮儀或藝術(shù)形式)的反思看成是對中國古代舞蹈音樂藝術(shù)的哲學(xué)反思，也可以看成是對一般藝術(shù)形式的反思。我們可以將他對“樂”等藝術(shù)形式的反思看成是他的藝術(shù)哲學(xué)。事實(shí)上，荀子的相關(guān)思想確實(shí)代表了中國古代先秦藝術(shù)哲學(xué)的重要成就。荀子的《樂論》闡明的一個重要思想就是“樂”以及其他藝術(shù)形式有著自身的內(nèi)在價值。《樂論》開宗明義，“夫樂(yuè)者，樂(lè)也”②，一開始就點(diǎn)明了“樂”(yuè)與人的感性情感有關(guān)、與快樂有關(guān)。這句話可以解釋為舞蹈音樂的本質(zhì)特點(diǎn)是可以給人們帶來快樂，也可以解釋為舞蹈音樂是表達(dá)人們快樂的形式。無論是哪一種理解，舞蹈音樂的價值都是滿足人們對快樂的欲望與追求。一個事物的價值可以分為內(nèi)在價值和外在價值。所謂內(nèi)在價值是指一個事物自身的或自有的價值，亦即可以獨(dú)立于其他價值而存在的價值。所謂外在價值則是依賴于其他價值的存在而存在的價值，通常指工具性價值。在荀子看來，滿足人們對快樂的欲求正是舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式所具有的內(nèi)在價值。何以見得?首先，荀子認(rèn)為舞蹈音樂所追求的“樂”(lè)乃人性之必不可免，是人類的基本需要和人類活動的終極目的之一，也是人性對外部事物的一種自然而然的生理和心理的反應(yīng)。如同荀子所說:“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”(《正名》)這里的“精合感應(yīng)”就是指人的感官在和外部事物接觸后的本能的反應(yīng)，后面所提到的“好、惡、喜、怒、哀、樂”等情感均是“精合感應(yīng)”之結(jié)果。如秦漢時期的《禮記•樂記》所說:“人心之動，物使之然也。”

這些情感反應(yīng)在給定的環(huán)境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因?yàn)樗鼈兪恰吧匀徽摺保安皇露匀弧闭摺＼髯訉ⅰ昂脨骸⑾才贰狈Q之為“天情”(《天論》)。正是因?yàn)槲璧敢魳分皹贰彼非蟮目鞓犯灿谌诵詫Α皹贰彼鶐淼淖匀欢坏姆磻?yīng)之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認(rèn)為追求快樂乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂”，“人不能無樂”(《樂論》)。其次，荀子認(rèn)為舞蹈音樂等藝術(shù)形式本身就是表達(dá)喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式。“人不能不樂，樂則不能無形”，“必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。”(《樂論》)人的情感需要發(fā)泄，舞蹈音樂則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點(diǎn)上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認(rèn)為悲劇(以及藝術(shù))的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認(rèn)為“樂”等音樂舞蹈形式具有表達(dá)和發(fā)泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術(shù)不同于科學(xué)的本質(zhì)特征:科學(xué)探討的是真假問題，而藝術(shù)探討的是情感或情感的滿足問題。再次，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情是其他的人類活動，如認(rèn)知活動、生產(chǎn)活動、道德政治活動所無法帶來的，因此，其價值獨(dú)立于其他價值的存在而存在，也是其他價值(如道德價值、物質(zhì)價值)所無法取代的。荀子對舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式所具有的這種價值的特殊性有一個說法，即“文”。中國古代的“樂”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可能是從后者發(fā)展而來。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對于不能帶來直接物質(zhì)利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂等持反對態(tài)度，他認(rèn)為“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”(《墨子•公孟》)④荀子則反對墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認(rèn)為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”(《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點(diǎn)綴裝飾”之意，這種點(diǎn)綴裝飾的價值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。

舞蹈音樂等藝術(shù)形式也是一樣，也具有這種“文”的價值。荀子認(rèn)為墨子的問題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說，墨子沒有認(rèn)識到“樂”等藝術(shù)形式獨(dú)有的“文”的價值，亦即藝術(shù)自有的價值，沒有認(rèn)識到在滿足人的“天情”方面，“樂”以及其他藝術(shù)形式具有其他人類活動不可替代的價值。最后，舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式的內(nèi)在價值還表現(xiàn)在這種價值有別于道德價值，它們所產(chǎn)生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產(chǎn)生道德上可以接受的后果。這說明審美價值不同于道德價值，純美學(xué)意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內(nèi)在美(或心靈美)，前者通常是指純美學(xué)意義上的美，后者則實(shí)際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說:“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也;形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。”(《非相》)這里所說的形相之善惡實(shí)為純美學(xué)意義上的美丑，而心術(shù)之善惡則實(shí)為道德意義上的善惡，而非純美學(xué)意義上的美丑。荀子認(rèn)為形相之美丑與道德品質(zhì)上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒有什么必然的聯(lián)系。那么，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情與我們通常所說的“美”或“美感”是什么關(guān)系呢?施昌東認(rèn)為這種喜悅之情其實(shí)就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對舞蹈音樂的分析推廣到對一般藝術(shù)形式的分析，對其喜悅之情的分析也可以推廣到對“美感”或“美”的分析。音樂舞蹈所帶來的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點(diǎn)，從純美學(xué)的意義上，舞蹈音樂的自有價值，所帶來的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價值，表現(xiàn)為“人情之所必不免也”，“不能不樂”，“不能無樂”，特別當(dāng)這種價值與道德價值或其他價值不發(fā)生沖突時，尤其如此。但這種審美價值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血?dú)狻B(tài)度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也。”盡管“世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子”“血?dú)鈶B(tài)度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應(yīng)當(dāng)遭到譴責(zé)(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(“非容貌之患也”)。也就是說，盡管道德上他們的行為應(yīng)當(dāng)譴責(zé)(因?yàn)樗麄兊男袨轭嵉沽四信畡e)，然而，在純美學(xué)的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認(rèn)為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因?yàn)樗麄儕A雜了道德判斷在其中，他們所說的“姚冶”實(shí)際上包含了“不道德”或“傷風(fēng)敗俗”之意，已經(jīng)不是純粹的美學(xué)判斷了。“樂”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，還因?yàn)檫@種愉悅的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，……在注錯習(xí)俗之所積耳。”(《榮辱》)

在荀子看來，正是因?yàn)椤皹贰币约捌渌囆g(shù)形式具有純審美的肯定性價值，可以滿足人們追求審美快感之要求，所以，它們能夠感染人、激勵人、調(diào)動人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價值的原因。如果“樂”不能打動人，對人心人情毫無影響，它也就無法為道德服務(wù)。“故樂者，治人之盛者也。”(《樂論》)荀子認(rèn)為由于舞蹈音樂能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣。”(《樂論》)舞蹈音樂由于其節(jié)奏、音律、舞步等特點(diǎn)，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現(xiàn)情志，“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉。”(《樂論》)正是因?yàn)椤皹贰本哂凶陨淼膬?nèi)在價值(“夫聲樂之入人也深”)，所以其所發(fā)揮的道德教育或激勵作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發(fā)揮一般道德教育所發(fā)揮不了的作用，這似乎正是荀子批評墨子“蔽于用而不知文”所想表達(dá)的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說他反對舞蹈音樂等活動，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也。”(《墨子•非樂上》)然而，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。”(《墨子•非樂上》)將舞蹈音樂、美味佳肴、亭臺樓榭所能帶來的快樂和天下之利相比，后者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于前者。墨子說:“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也。”(《墨子•非樂上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”(《墨子•非樂上》)，故墨子認(rèn)為“為樂非也”(《墨子•非樂上》)!墨子在《非樂》篇中還列舉了“樂”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費(fèi)錢財(cái)、濫用人力、占用時間等，以說明“非樂”的合理性。荀子反對墨子的看法。他認(rèn)為“樂”雖然不能直接帶來物質(zhì)利益，但卻有滿足人之“天情”的獨(dú)一無二的價值，因而能夠打動和影響人們的行為，加以適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，可以用以改造人，并最終實(shí)現(xiàn)安邦治國之目的。好的音樂可以使君臣、鄉(xiāng)鄰、父子、兄弟姊妹之間團(tuán)結(jié)和睦，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。好的音樂還可以治國安邦，“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂的作用也是其他人類活動，如生產(chǎn)活動和道德活動所無法取代的。荀子認(rèn)為樂和禮(倫理道德)在培養(yǎng)人們的道德情操和行為規(guī)范方面的作用也是不一樣的，“樂合同，禮別異”(《樂論》)。音樂使人同心同德，禮制則使人區(qū)別出等級和分工的差異。

如前所述，雖然“樂”的美學(xué)價值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現(xiàn)實(shí)生活中所產(chǎn)生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂可以調(diào)動人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認(rèn)為樂必發(fā)于聲、動于形。而惡人必有惡人之喜樂，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。”(《樂論》)君子必有君子之喜樂，必喜歡好聲好形。“君子樂得其道，小人樂得其欲。”(《樂論》)反過來，惡聲惡形必?cái)娜藗兊男袨榕c風(fēng)俗，好聲好形則可以倡導(dǎo)健康向上的民風(fēng)，移風(fēng)易俗。“樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《樂論》)“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象。”(《樂論》)因此，荀子認(rèn)為盡管人不能不樂，樂不能無形，然而，“形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”(《樂論》)。為了發(fā)揮音樂等藝術(shù)形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”。“以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣。”(《樂論》)荀子秉承了孔子“樂以成人”的思想，主張藝術(shù)要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術(shù)本身的規(guī)律，這也是因?yàn)樗囆g(shù)和道德政治不是一回事之故。當(dāng)然，荀子最終的目的，或者說其理想，是藝術(shù)和道德政治能夠?qū)崿F(xiàn)“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國平天下。

中國儒家自孔子起，一直就主張“樂以成人”，主張人的藝術(shù)修養(yǎng)有助于個人的道德修養(yǎng)，并最終有助于安邦治國平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統(tǒng)中的藝術(shù)修養(yǎng)與道德修養(yǎng)的一致性?提高音樂的修養(yǎng)何以就可以提高道德的修養(yǎng)?畢竟，音樂具有煽情的作用(“樂者，樂也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂舞蹈以及詩歌、禮儀等藝術(shù)形式何以能夠有助于人們道德情感的培養(yǎng)呢?首先，荀子和孔子一樣，認(rèn)為“樂”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂”與“德”也難以分辨。這是因?yàn)橐环矫妫皹贰迸c“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂，其致一也。”(《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風(fēng)俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《禮論》)與生俱來的情感本身無所謂善惡，只有引導(dǎo)才能為善。“樂”等藝術(shù)形式的作用則是“文”，裝飾點(diǎn)綴，使人的“天情”獲得“美”的表達(dá)。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養(yǎng)”。“芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖豸頁越席床第幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。”(《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區(qū)別。荀子沒有直接用“美”來概括“樂”等藝術(shù)的本質(zhì)，也極少直接討論“美”或“美”的本質(zhì)問題，但我們從他的論述和用語中可以推斷他對美的看法。他在談?wù)摗懊馈睍r，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學(xué)》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚(yáng)其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。

“圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也。”(《正論》)此處“美”實(shí)為“德”。“君子崇人之德，揚(yáng)人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認(rèn)為:“荀子認(rèn)為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質(zhì)而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說凡是‘善’或‘好’的內(nèi)容以好的適當(dāng)?shù)男问奖憩F(xiàn)出來的東西也就是‘美’的東西。”⑦簡言之，荀子認(rèn)為與德禮要求一致的“樂”以及其他藝術(shù)形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經(jīng)不是純美學(xué)意義上的美。這也許正是反映人們?nèi)粘Ｉ畹膶?shí)情。盡管概念上，純美學(xué)意義上的美和純道德意義上的善是有區(qū)別的，但在現(xiàn)實(shí)生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養(yǎng)當(dāng)然可以提高行為者的道德修養(yǎng)。其二，“樂”以及詩歌等各種藝術(shù)形式可以表達(dá)人的道德情感和政治志向。“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。”(《樂論》)由于音樂等文藝形式自身就具有動人情感的作用，賦以道德的內(nèi)容，當(dāng)然也就很容易轉(zhuǎn)化為道德的情感。聽音樂能給人帶來愉悅美好的感覺。正是因?yàn)橐魳返人囆g(shù)形式本身就具有打動人的力量，故用來培養(yǎng)道德情感比單純的道德說教效果要好，所以提高“樂”等藝術(shù)的修養(yǎng)可以有助于提高人的道德修養(yǎng)。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學(xué)上探討，這是因?yàn)槿藗兊膶徝酪资苤饔^態(tài)度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認(rèn)為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂等情感不是通過“天官”，而是通過“心”來辨別的，這樣，喜怒哀樂等情感就不能不受心境的影響，人們審美時就不可能不受其道德態(tài)度的影響。當(dāng)一個人認(rèn)為“世俗之亂君”，“鄉(xiāng)曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時，這必然影響到他對他們外表的審美判斷，反映在語詞上就會用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺判斷(對外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。”(《正名》)如果心懷憂懼，甚至?xí)绊懙轿骞俚墓δ堋⑴袛啵硎芰巳f物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳……故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因?yàn)樾木巢煌鴷a(chǎn)生不同的情感，甚至影響對外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內(nèi)容。這樣，琴棋書畫音樂舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養(yǎng)的提高自然可以影響后者的養(yǎng)成與升華。當(dāng)然，荀子強(qiáng)調(diào)“樂”等藝術(shù)形式在培養(yǎng)人們道德情操方面的作用并不是說審美情操的培養(yǎng)可以取代道德修養(yǎng)，而是說“樂”具有一般道德教育或一般純道德修養(yǎng)所發(fā)揮不了的作用。荀子的藝術(shù)哲學(xué)集先秦藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)之大成，提出了許多今天看來依然非常有價值的東西。

他對“樂”的研究和相關(guān)結(jié)論實(shí)際上可以推廣到其他藝術(shù)形式，乃至于一般意義上的藝術(shù)，因此，他的音樂舞蹈理論可以上升為一種藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)的理論。他的“樂者，樂也”的觀點(diǎn)，抓住了藝術(shù)的一個重要的本質(zhì)特征，即音樂舞蹈以及其他藝術(shù)形式與人的天生的情感有關(guān)，其內(nèi)在的價值就在于能夠滿足人的“天情”的需要。這種審美的價值不同于物質(zhì)利益，也不同于道德價值，但依然是人的基本需要之一。也正是因?yàn)椤皹贰本哂衅渥陨淼膬?nèi)在價值，所以，才能在培養(yǎng)人們的道德情操、移風(fēng)易俗、治國安邦方面發(fā)揮其獨(dú)特的、難以取代的作用。這一思想也為不包含任何道德內(nèi)容或政治內(nèi)容的藝術(shù)活動的合法性提供了理論依據(jù):這種內(nèi)在的審美價值本身就是人的基本需要之一，具有自身獨(dú)立的合理性。換言之，即使他關(guān)于德禮的部分內(nèi)容可能過時，但其純美學(xué)的內(nèi)容以及他對美與善的分析，依然有其現(xiàn)實(shí)價值與意義。他的“禮樂一致”的美學(xué)倫理思想深刻說明了現(xiàn)實(shí)生活中美善合一的美學(xué)倫理現(xiàn)象，形成了頗具中國文化特色的美學(xué)理論體系，即探討藝術(shù)和美的問題總是要和道德修養(yǎng)以及治國安邦聯(lián)系起來。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有類似的思想，才看到和強(qiáng)調(diào)美學(xué)與政治的內(nèi)在聯(lián)系，席勒甚至主張要把不合理的社會制度變成合理的社會制度，唯一的路徑是通過審美教育，他說:“人們?yōu)榱嗽诮?jīng)驗(yàn)界解決那政治問題，就必須假道于美學(xué)問題，正是因?yàn)橥ㄟ^美，人們才可以走到自由。”

荀子藝術(shù)哲學(xué)思想的局限性主要表現(xiàn)在“以道制欲”的“道”(禮、德)上:如果“道”的內(nèi)容本身出了問題或不盡合理，則以這樣的“道”來制欲就只會壓抑人性對審美價值的追求。也就是說，當(dāng)一個事物或行為的美學(xué)價值與德禮之道相沖突時，我們不能一味“以道制欲”，而應(yīng)反過來思考德禮之道本身的合理性。當(dāng)然，當(dāng)審美價值與得到辯護(hù)的“道”相沖突時，則“以道制欲”依然是合理的。此外，他過于強(qiáng)調(diào)禮樂的“文”的價值，其禮的具體內(nèi)容方面確實(shí)繁復(fù)累贅，但無論就其實(shí)用性而言，還是純美學(xué)的價值而言，都不是如荀子所強(qiáng)調(diào)的那樣重要和必不可少。比如，在證明祭祀的必要性時，荀子這樣描述:“故鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，韶、夏、護(hù)、武、汋、桓、箾、簡、象，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有制，刑法有等，莫不稱罪，是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也。卜筮視日，齋戒修涂，幾筵饋薦告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之。毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫!敬夫!”(《禮論》)在當(dāng)時的生產(chǎn)力條件下，完成這些禮的要求確實(shí)有點(diǎn)奢華。這方面，墨子的批評還是有幾分道理的。

作者：邵顯俠 單位：南京師范大學(xué)哲學(xué)系