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一、當前刑事冤假錯案形成的原因：規范問題抑或人的問題

當前我國司法領域中刑事冤假錯案的不斷發生，不僅嚴重沖擊了民主與人權社會下的法治目標，而且對于具有保障人權功能被稱為小憲法的刑事訴訟法來講，如同建設到了半截的大廈，突然發現地基之下存在沒有填實的空洞，給人一種深層的挫敗感。顯然，要想堵上這樣的“空洞”，前提是要界定清楚刑事冤假錯案形成的主要原因。刑事冤假錯案作為一種特殊的法律和社會現象，產生的原因無疑是多元的、復雜的，甚至是歷史的、規律性的，分析的視角不同，原因就會相異，措施也各不相同。綜合而言，對現有刑事冤假錯案形成原因的分析視角主要有歷史視角、認識論視角、司法規律視角、政策視角和制度規范視角。歷史視角主要是指出封建的、改革開放以前的對犯罪人客體化定位的影響，因而需要改變對被追訴者地位的認知；認識論視角則認為刑事案件的復雜性并不都是人所能駕馭的，回溯既往事實的過程不免具有非至上性，因而實現公平正義要受人自身短板的制約，錯誤在所難免；司法規律視角指出，包括刑事案件在內的任何案件都難以做到百分之百正確，對錯案充其量只是可以控制在正常比例之下；政策視角則認為刑事冤假錯案的產生與一定時期的刑事政策乃至國家政策的偏重或失當有關，也與績效評價體系失當有關，因而需要及時調整政策導向；制度規范視角主要是強調現行刑事法規范仍不周延、存在程序非正義性，仍需要從彌補刑事法體系漏洞方面加以努力。毋庸置疑，這些分析及其對策對于認識刑事冤假錯案的形成原因和減少乃至遏制刑事冤錯假案的發生有著積極意義。然而，除歷史視角外，其他視角大多存在一個共同的不足，即側重于外在的物的原因，或客觀的原因，甚至是宿命的原因，并未完全找到刑事冤假錯案形成的真正原因。例如，在“佘祥林案”“趙作海案”“杜培武案”“浙江叔侄兩張案”“李懷亮案”等被媒體充分關注的刑事冤假錯案中，將刑訊逼供或非法口供作為有效證據定案是構成這些刑事冤假錯案的共同特征，是司法者人為不當等主觀因素而非法制滯后等客觀因素造成了這些錯案的發生。正如一些學者早就指出的那樣，檢控方的不當行為在錯案中幾乎百分之百存在［1］。何家弘教授對法律從業人員的問卷調查研究也印證了這一點：刑事冤假錯案的發生出于辦案人員本身原因的占半數以上［2］。法治建設的要義無非是著眼法制與人兩個方面，對于刑事司法來講，就是刑事法特別是刑事程序法與司法者，前者可稱為“物”或“硬件”的要素，后者可稱為“人的要素”或“主觀要素”。所謂“物”的要素是指健全、科學、合理，符合民主與人權理念要求的刑事法律體系、制度及其機構設施，這是實現法治的前提；“人的要素”則是指具有良好道德和正義操守的司法者，司法者的這種人格特質我們可以稱之為法治人格或司法者道德人格。如果刑事冤假錯案的發生多系人的主觀因素而非“物”的因素，不是“天災”而是“人禍”，那么那些從認識論、規律論、政策論和制度論視角的分析及其對策，從根本上就可能與存在的“空洞”發生錯位，從而顯得言不及義。雖然法治建設的第一步的確應該是法律制度的建立和完善，在特定的歷史條件下我們沒有別的選擇，但是，從刑事冤假錯案屢次發生的教訓來看，僅僅重視法律制度的建立和完善是遠遠不夠的。我國刑事訴訟法1979年頒布以來，歷經兩次修訂，出臺了大量的司法解釋和規章，同時也出臺了很多有關禁止刑訊逼供和禁止采用刑訊逼供證據的規定，無論是針對偵查階段、審查起訴階段還是針對審判階段。在上述法律文件中，1996年修訂后的刑事訴訟程序更加具有權力制約和權利保障性質。然而，吊詭的是，事實上大部分刑事冤假錯案仍發生于這一時期。2010年所確立的非法證據排除規則在實踐中的應用效果也不令人樂觀。一旦出現錯案，往往并非被告人、辯護人沒有提及，而是某些司法人員對非法證據排除有著內心的抵觸，從而罔顧那些有價值的否定意見。實際上，不僅是立法層面和司法層面偏重于制度構建而忽略司法者道德人格建設，就連學術界的研究也是如此。從1985年至今，法理學年會沒有一屆是以探討法治建設中人的要素為主題的，法理學界尚且如此，更遑論部門法學界。無論是刑事法律還是整個法律體系的構建，30余年法治建設的最大成績就是法制的不斷完善，然而上述情況很清楚地顯示，單靠法律修訂似乎難以徹底解決問題，至少在防范刑事冤假錯案上是如此。任何制度都會存在漏洞，這是經反復驗證了的道理。法治建設必須是法制之“物”層面和“人”之主觀層面的雙向建設，如果單單依賴于復雜而精巧的制度規范，而缺失一套約束和引導人自身心靈完善的人格道德體系，那么那些以正義名義和法治名義的非正義、非法治就會潛存暗在。因為法律制度總是要通過人來實施，人對待法律制度的態度和價值觀很大程度上會影響到法律目標的實現。如果不解決司法者的道德素質問題，即構建法治人格，這種法治最終無非是單腿走路，難以自立和長久。過去的邏輯是只要有好的法律，完善的法律制度，人不是主要的，或者說，傳統社會過于強調人的作用，而法治就是要剔除人的作用。然而，無論多么高明的立法，都需要人來克服法的僵硬性，如果司法者不是出于善良、公正的立場，那么，這樣的法治并不會比傳統的人治更好，出現刑事冤假錯案似乎就是這種錯誤的法治建設思路必然的產物。總之，就當前刑事冤假錯案屢發的現實來看，如果僅僅著眼于制度的構建和完善而不加強司法者、執法者素質的提高和法治人格的構建，并不能真正解決問題。令人遺憾的是，除個別學者［3］外，大多數研究者并沒有充分關注這一問題，這種狀況如不改變，其后果將是嚴重的。

二、我國法治建設中忽視人的要素的原因與后果

1．人的要素被忽視的原因一是與我國缺乏法治建設經驗有關。就法律作為調整社會關系的主要規則和法律面前人人平等而言，中國歷史上確實沒有多少可供借鑒的經驗，法家思想支配下秦王朝的任法去私，不僅太過短暫，也和今天的法治目標、理念大相徑庭。法治思想在中國的起源，只能追溯至近代清末的法制改革，后來的民國政府也為法治做了一些工作，這基本上構成我國改革開放之前法治建設的全部過程。但這期間中國法治工作積累的與其說是經驗不如說是教訓更為妥當。因為在君主政體下、在專制思想下、在戰亂環境中無法推行法治，即使好的法律和政策也是有心無力。換句話說，在20世紀前50年中國的法治實踐中，我們雖不缺乏立法，也出現過許多現代法律制度，但缺少真正能落實這些制度的外部環境。20世紀后半期以來，這些制約因素被徹底消除，我們推翻了君主統治，消滅了軍閥專制，有了和平的社會環境，也實行了最具廣泛性的民主。特別是改革開放30余年來，我們已基本上建立了較為完整的法律體系。然而總體來看，在遇到障礙和困難時，我們民主法治建設的思路和方式仍然沒有超出清末和民國的模式———大規模或頻繁地立法，遇到問題后再修法彌補。我們對法治的認識主要是建章立制，而不是去兌現、落實。結果是潛規則也好，法律停留在文本中也好，冤假錯案也好，法治之效果遠不盡如人意。這樣的法治建設是偏頗的，還沒有認識到法治建設的真諦。顯然，法治絕不是有形式上權力制約的民主政治體制、有豐富健全的法律體系和法律實施機構就可以實現的。二是與我國現代史上的傷痛記憶有關。就沒有法制帶給中華民族的傷痛記憶來說，最近的當數新中國成立以后的一系列錯誤政策的實施，尤其是在“”中的極端化表現。在“”期間，傳統價值觀和現代法治觀念完全被造反、斗爭觀念所壓制，法治所維護的人權、自由、平等、尊嚴被絕對民主、絕對平等、絕對自由的階級斗爭觀念打得一敗涂地。正因如此，人們常以無法無天來指代“”對社會秩序的極端破壞。我們需要法治來保障我們的社會秩序和諸多權利，需要法治來疏導和緩解各種訴求，“”帶給我們的深痛教訓就是在保障社會秩序和諸多權利方面，法治要比人治可靠。封建社會雖有因人而異、秩序差等的人治，但并非沒有律法，因而也有穩定的社會環境。中國經歷的“”災難，則成了既無法律也無秩序的純粹人治，其比封建社會人治的后果更為嚴重，這進一步深化了我們對人的懷疑和對法律作為普遍平等保護規則的信任。當然，對于經歷過“”慘痛教訓的國人來說，這種對歷史的覺醒和警惕是無可厚非的，但任何社會制度包括法律制度的建設和實施都是以人為實施者而后才回歸到人之主體性上的，因為曾經的傷痛而忽視人在法治建設中的作用，進而忽略司法者、執法者法治人格建設和維持，有可能陷入唯制度主義。唯制度主義無疑也是偏狹的，如果僅建設抽離道德人格的法治，則可能再次品嘗另一種苦果，刑事冤假錯案的出現就是明顯的例證。三是與我們對現代性的認識有關。自18世紀歐洲啟蒙思想家倡導至今，現代性問題已經形成了一些共識性核心元素———民主、自由、平等、理性、法治等，其哲學旗幟是自由主義，政治模式是代議制民主政體，經濟模式是市場經濟，法治則構成前三者的基石和保障。這種起源于歐洲、北美的現代文明顯然已經不再是一種地方文明，當前，它幾乎成為了普適價值的代名詞，所謂的“華盛頓共識”就是西方現代化思想推向全球化的總號角。事實上，中國100多年來的曲折歷程從某種意義上來說可以看作一部由傳統社會不斷向現代社會轉型的歷史。然而，中國百余年的現代轉型留下的多是教訓，我們經歷了慘重的失敗才找到了適合中國自身國情的革命和發展道路。完全地倒向所謂西方的現代性令我們吃盡了苦頭。經驗教訓提醒我們，拋卻自身文化資源的現代性注定難以成功，中國的現代性或者說社會的現代轉型固然要處理好中西關系問題，但也必須處理好古今關系問題。事實證明，我們在經濟模式、政治模式乃至社會模式上不同于西方的獨特認知和道路，正獲得世界越來越多的認同，有人甚至提出這就是“北京共識”。在這一點上，我們的經驗就是中西結合，不脫離自己的國情和社會基礎。同理，法治的現代性建設是必然的，但我們也必須要處理好中西關系和古今關系問題。如果說“北京共識”真的成立，那么中國法治的現代性就證偽了“華盛頓共識”下唯一法治模式的真理性———其并不是什么普世的法治模式。現代性歷程和模式在政治、經濟、社會方面的多元性表明，法治也必然不是可以拋開自身歷史資源而隨意照搬就能成功的。但是，從改革開放以來我國的法治建設實踐來看，在法治問題上我們并沒有像在經濟、社會和政治領域那樣有更為理性的判斷，而是基本上停留在對西方法治理念和法治道路的模仿上。特別是我國學界存在一種普遍認知，中國無法治傳統，只能完全學習西方，中國法治資源匱乏，無法與現代法治對接，甚至也不存在現代轉換的可能。因此，中國傳統文化的基因幾乎都被現代法治所拋棄，這當然包括道德人格的重視與栽培。

2．人的要素被忽視的結果（1）導致法治目標工具化法治作為治國的一種方略，具有工具性，但是法治手段的定位與此是有區別的，這既體現在歷史上，也體現在不同的地域文化上。比如，法西斯法治的工具性與現代社會法治的功能顯然有別，主要體現在追求和實現的目標不同。如果按照現想的成熟的法治社會來要求，法治則是約束和規范國家權力運行的核心方法，是保障公民自由、平等和人權的主要手段。正如列寧所說的那樣，法律就是寫滿了人民權利的一張紙、一本書。現代法治雖然必然帶有統治者實現其統治所必有的強制、調整、指引和規范功能，但這些功能是附加在前者之上的，后者是為實現前者而存在的，它們本身不是目標，這是法治工具的正當性功能，也是法治存在的價值。如若法治變成了一種被利用的、更多是服務于執政而不是保障人民權利的手段，法治存在的價值就是形式化的，法治就變成了依靠法律的另一種管制，從而成了治民之器而不是保民之盾。當然，理想的法治社會即使在當今法治較好的西方社會也不能完全實現，但現代社會的民眾特別是司法者至少在理念上應當如此認識和追求。在我國當前的法治建設中就存在著將法治的工具價值演變為終極價值、借重法治的管制價值而非保障價值的現象。例如，在刑事領域，一些案件是否立案，體現的不是法律意志而是某些官員私人的權力，隨意立案或不立案，以人查案，某些犯罪的懲治竟是肇因于得罪了某位領導。在事關入罪還是除罪問題上，一些司法者并不是從事實和法律本身去考慮，而是從辦案單位的社會評價、任務績效及社會秩序的恢復和穩定等來綜合衡量；還有一些司法者甚至完全喪失了自己的立場，成為某些決策機關或首腦人物推行某種計劃、政策的清障車。在經濟和社會領域，凡是不能積極配合某種特定政策推行的，就有可能被捕并被懲，而民眾依照法律程序進行維權，則被拒不立案，或打不贏官司。在這些案件或事件的處理中，都以法治之名出師，隱現的卻是人治的背影，權力機關或者決策者只是在利用法治、利用司法或者說利用“依法辦事”。顯然，在上述情形中，法治已經成為橡皮筋，可長可短，可用可藏，從根本上背離了法治的目標，把法治這種新的治理工具本身當做了社會目標。之所以會出現這一現象，追根溯源，還是因為我們只看重立制，而沒有注意到如何強化和改善司法者的道德人格。也許有人會說，我們可以用更為嚴密的規范來制約人對權力的恣意行使。這的確是重要的措施，但絕不是唯一的有效措施。如果司法者、執法者心中沒有法治精神、道德情操和法治目標，那么他們總會遇到需要他們理解甚至解釋規范的機會，而人的因素就會再次在負面價值上發揮作用。因此，如果我們不引導和構建全社會特別是司法者、執法者的良好道德人格，那么我們在避免法治不成為某些領導人權力的工具，而是成為人民權利的保障者方面的舉措仍是不周延的。（2）導致法治非道德化法治的正義目標要符合社會期待，就不應只停留在概括的正義層面，而應力求具體的正義，這離不開自由裁量的運用。即使法律盡善盡美，避免了抽象性從而減少了人為操作的空間，也仍然無法脫離司法者、執法者個人的主觀認識與道德立場，故把法治作為冰冷呆板的法條的適用是錯誤的，而為實現具體正義，恣意裁量適用法律也必須被禁止，法治正義的恰切目標是實現有人性化、道德化的法治，非道德化的法治不是真正的法治。法治的道德化主要體現在兩方面：一是法律本身容納的道德因素；二是法治之操持者本人的道德觀和價值觀在司法中的體現，即司法者具有法治人格。法律本身具有道德性是實現法治道德化的前提，但并不是其充分條件，要實現法治的道德化還必須解決司法者的道德觀問題。目前，在一些刑事案件的處理中，一些執法者、司法者堅持了法律的形式性和一致性，將其視為嚴格執法和實現法治的要求，這種堅持固然不錯，但基于什么樣的情況和目標去堅持，就牽涉到司法者的道德層面。例如，前文述及的把刑訊作為辦案手段，對非法證據睜一只眼閉一只眼，一路過關，把單位利益乃至個人利益凌駕于實現社會正義和保障人權之上等現象，這些行為要么發生在缺乏監督的權力空間，要么發生在司法程序的冷漠應用中，單靠縝密的事前法并非完全能夠奏效和消除，很大程度上有賴于司法者的道德覺悟，在道義和法律的雙重制約下才可能最大限度接近具體正義的理想。在社會的行政治理方面，應該說，當前的大部分法律法規都貫徹了對秩序和人權、發展與穩定的雙重理念，以嚴重踐踏人權來促進經濟社會發展絕不是法律和政策的內涵和精神。當然，一些法律規范不甚明了或相互沖突或存在法律空白，也是社會轉型期難以避免的，但前述法治理念應當是全部執法的出發點和緊箍咒。然而在實踐中，一些部門和人員片面地追求所謂的法律形式規范要求，而不注重行政治理目的，導致以法治之名侵犯人民群眾利益的事情頻頻發生。比如，組織不明身份的人半夜把人綁架出房屋拋棄荒野的野蠻拆遷，把死人從墳墓中強制挖出并于現場澆油焚燒等。在這些事例中，作為一種高尚和正義手段的法治就變得很齷蹉，這與執法者的道德觀、價值觀不無關系。進一步說，再好的法律如果在缺乏道德的層面上去執法、司法，也不可能有法律初衷意義上的良好實現，何況法律本身還不甚完善。令人憂慮的是，現實中，很多“依法辦事”不是從執法、司法的終極功能和價值上考慮的，而是在一種違背正義目標的短期利益支配下進行的，即使它的結果偶然地符合了法治精神，我們也不應聽任這種非道德化的法治存在，因為它本質上是背離以人為本的。實質上，西方社會法治的成功并非只靠一套繁雜的規則體系，而是靠“物”的要素和人格要素的復合體。

三、西方宗教觀念的承繼與法治人格的形成

1．西方宗教觀念對西方法治人格的影響西方宗教不僅影響了西方人的道德觀和價值觀，而且影響了西方的法律，特別是塑造了司法者的法治人格。對此，西方學者有深刻的洞見。美國法學家伯爾曼在《法律與宗教》中闡明了西方宗教對法律形成的影響，然而伯爾曼的闡述也隱含了另一重意涵，即基督教蘊含著強大的符合法治精神的道德力量，宗教基礎客觀上為法治推行培育了社會的乃至司法的人格和信仰。西方社會學大師馬克斯•韋伯在闡釋西方宗教精神對西方的經濟與社會形態的影響時，也把基督教新教倫理人格作為核心聯接點。臺灣學者林端指出，韋伯或潛或顯地指明了四種宗教倫理類型，即巫術倫理、儀式宗教倫理、法則宗教倫理、救贖宗教的心志倫理。其中，心志倫理是韋伯眼中宗教倫理發展的最高階段，同時也是一種原則倫理、人格倫理與自律倫理。在韋伯看來，所謂心志倫理就是“沖破了個別規范的刻板類型化，有利于朝向宗教救贖目的的生活方式的有意義的整體關系。它認可的不是神圣的法律，而是一個神圣的心志，可依情景用不同的準則來加以制裁，靈活而有適應力。它不是刻板類型的，而是革命性的由內而外對它所創造的生活方式的任一方向發揮作用”。正是在心志倫理意義上，韋伯發現了新教倫理觀念與資本主義精神之間有一種天然的選擇性的親和關系。韋伯雖然不是直接闡述心志倫理與西方法治的聯系，但他在對宗教觀念與經濟倫理、政治倫理、社會結構之間相關性的論述中，隱含著宗教觀念與西方社會全方位的聯系，因為宗教倫理精神對西方人格的影響絕不會只停留在思想的某個角落，因此，我們借用韋伯的論述間接說明宗教倫理對法治人格構建的作用也并不為過。正如他所言，宗教的最高境界是一種心志倫理。就西方社會來講，基督教是塑造守法和愛人的道德人格的基礎。基督教認為有兩種行律法之人：真正行律法者和假冒行善者。真正行律法者是那些被基督的信心所驅使的人；假冒行善者是那些想要靠著機械地施行善工以獲得稱義，卻在心中遠離上帝的人。《摩西十誡》被托馬斯•阿奎那、馬丁•路德、梅蘭希頓等宗教大師稱為自然法的基本淵源和總綱，但事實上，大多數中世紀思想家都認為，《十誡》屬于內在屬靈的道德律法，而不是關于外在市民生活的自然法，相應的中世紀傳統中關于《十誡》的討論均發生在信仰告白書籍而不是法律書籍當中。換言之，《十誡》講的是私德，而非公德。基督教十分注重愛人的品性。《圣經》要求，教徒應當因信稱義，耶穌也告訴律法師愛人如己，這是基督徒必須遵循的。圣徒保羅也反復指出，愛人的就完全了律法。基督教經典《哥林多前書》第13章也提到，愛是良善的源頭，一切善行都由此流淌出來。行善與憎惡是一致的，《圣經》甚至說，敬畏耶和華，在乎憎恨邪惡，這是區別真偽信仰的標志。在基督教倫理規范中，教徒對世人的愛和遵守律法是一體的。對此美國法學家伯爾曼講到，耶穌并未將愛與法或法與公義、憐憫分開，也沒有把法的公義與憐憫由它的技術方面———“薄荷、茴香、芹菜”分離出來。相反，他堅持以律法的精神和目的，即以愛來闡釋所有的律法，而不是拘泥于字面意義，機械為之。可見，西方宗教倫理對西方社會包括對西方司法者的人格道德和價值觀發揮了鑄造靈魂的作用。實質上，無論是將《十誡》視為自然法的終極淵源和總綱從而構成世俗統治者制定實證法的模型，還是將其視為內在屬靈的道德律法，其對西方法治人格的自律性塑造都具有無可替代的作用。

2．基于人格要素的西方法治建設經驗分析基于上述分析可得出，西方法治是建立于宗教觀念基礎上的，宗教不只是對法律制度產生了影響，更對法治中人的道德人格提供了規范。當然，這只是一種表層的認識，還不是西方法治帶給我們的理性經驗，其真正啟發我們的是：每一個國家的法律制度及其法治道路，都是基于相應文化地域內的傳統、情感、理性乃至超驗認識建立起來的，充分利用和發掘這些文化資源更有利于現代法治理性的建構，推倒一切、重做一切的并不是西方法治所經歷過的路徑。關于這一點，不僅孟德斯鳩在《論法的精神》中談到過，黑格爾也有闡述：“宗教的形式怎樣，國家及其組織形式就怎樣……時至今日羅馬天主教的國家和耶穌教的國家在氣質和組織上仍是不同的。民族的氣質是明確的和與眾不同的，從一個民族的道德、政治組織、藝術、宗教和科學諸方面都能感受到民族氣質的獨特之處。”西方學者卡迪納也認為，每一種文化都是以不同的生活目的和價值為特點的，在現代社會，基本人格是在四五千年的歷史時期保存下來，極少變化，并通過兒童的教養一代代復制下去的。這種基本人格說與文化精神說講的都是同一道理。當然，在基督教問題上，西方并非沒有傷痛和教訓。比如，宗教裁判所的異端懲治和以宗教規范來剝奪人的自由等。但正如每一種文化在后人追溯意義時都存在應被丟棄的缺陷和不足一樣，后人汲取的只是其精華和優秀成分，這不僅是文化發展的生命力所在，也是后人智慧理性選擇的結果。基督教對西方法治傳統的正面價值實質上都得到了合理的發揮，比如司法者的著裝、無合理懷疑原則、內心確信、自由心證、證人宣誓等原則和制度，都有宗教神學的先天基因，當然司法者的人格道德規范與自律意識也在其內。伯爾曼曾指出，世俗法中的諸多制度、慣例、規則、概念和價值等，至少在美國法律傳統所及范圍內，這些原則的任何一項，即便不是出自《圣經》原本，也是符合《圣經》精神的。對西方而言，其法治元素中如果抽取了宗教倫理信仰的力量，其法治就會大打折扣，甚至不復存在。總之，西方法治對宗教因素的創造性承繼帶給我們的經驗就是：不能忽視理性精神背后的非理性因素支撐，正是這種非理性因素賦予了理性更為持久的作用力。遵循這一經驗，我國法治建設應從自身傳統文化資源中尋找著力點，尤其是法治的道德人格力量。事實上，我國傳統文化中的儒家倫理規范對人格的塑造與現代法治完全具有邏輯的紐帶，而不是像多數輿論所認為的水火不容。當然，如同西方宗教也是經歷了韋伯所言的祛魅化才被法治理性所嫁接一樣，對儒家倫理規范的現揚也離不開對儒學祛魅再生的過程。

四、我國法治人格的形成需要傳統儒家倫理的祛魅與現代轉換

毫無疑問，中國傳統文化的精神氣質并非源于宗教，這是我國法治要倚重的精神性元素與西方的重大區別。眾所周知，中國傳統文化對人格的塑造是通過禮樂文化和儒家思想來完成的，從先秦孔孟至漢儒，儒家倫理觀理想人格的標準和模板已基本形成，這種人格并非通過民間層面自發形成的，而是借助于歷代統治者自上而下的正面建構，最后形成了一種官方文化精神。這種人格文化精神的核心并非像西方宗教一樣去信仰現世之外的超驗力量或象征物，而是通過現世的自律自修達致高尚或完美。君子就是這種人格文化對大多數人的要求，圣人則是君子的最高境界，未接受這種人格規范的規訓者為常人，而規訓失范者即為小人。所有這些人格自律的倫理規范與儒家關于與上天、家庭、社會、國家相處的基本規范互嵌在一起，以致其政治、法律、禮儀、信仰都離不開倫理的支撐，因此，就其主導的精神氣質而言，儒學本質上是一種倫理類型的文化。中華文明最突出的成就與最明顯的局限都與它作為主導傾向的倫理品格有關。然而如同西方基督教在歷史上并非都做了對歷史有益的事情一樣，這種過分注重人格塑造的倫理文化也存在明顯缺陷，即這種倫理規范要求促成了一種以君主、父親、丈夫為行為規范核心的依附性道德觀。這種文化土壤導致了現代平等、人權理念難以從中自發產生。雖然有些學者已經對近代以來學界對古代“三綱”的誤讀提出糾正，但主流聲音還是認為正是“三綱”導致了古代中國人格的等差和權利、地位的迥異，乃至形成了一個秩序差等、互不僭越的文化氛圍。也正因為這是一種嚴重束縛獨立性與平等性的人格觀，故被認為與現代法治格格不入。盡管如此，對古代道德人格自律的正面肯定和認可仍是必要的，在這點上，韋伯對西方宗教祛魅化的認知值得我們借鑒。在韋伯看來，宗教的發展就是從非理性的巫術和迷信向理性的宗教演進的過程，其所指出的三種類型的統治也都與宗教的這一發展路徑有關。韋伯認為，在卡里斯瑪型統治類型中，宗教先知以自己超凡的品格與魅力吸引人們，提出預言和戒律，指示一種生活方向作為神圣價值去追求。這些系統化了的教義和倫理，超越了個人的日常生活，使宗教向理智化、理性化方向發展，“一旦發展為有條理的生活方式，成為禁欲主義或神秘主義的核心，它們就開始超出了巫術的前提”。韋伯這里所說的“理性化”的重要標準之一就是破除巫術的程度。韋伯的宗教社會學主旨在于通過對世界幾大宗教的理性化程度及其發展方向的比較，得出新教怎樣在漫長的發展中逐步減除巫術和迷信成分而引發出一種普遍倫理（以及倫理如何影響人的經濟行為）。法理性統治類型正是借助祛魅后的宗教理性的力量，法理性統治的誕生是宗教不斷理性化發展的結果。至此，韋伯的宗教社會學成功地將新教倫理精神的價值論述為資本主義經濟、文化包括法治道路的重要基礎：世界祛除巫魅，宗教理性獲得新生。受此感發，中國傳統文化也應當有一個祛魅和涅?的過程。這里需要祛魅的是儒家倫理觀中的等級地位和非平等人格及其依附原則，將儒家人格塑造的倫理規范轉化為現代中國人修身和做人的規范，倡導一種積極入世的做人原則和生命意義。現代法治固然必須借助于外在的制度、機構，但從西方的經驗尤其韋伯對法治社會形成的論述來看，現代人的法治信仰和價值理性的形成都不是與歷史斷裂產生的，而是借助于一種歷史資源力量的脫胎和轉化。西方社會借助于宗教，東方文化影響地區則可借助于儒家倫理，這一點，在成功實現法治的國家已得到了印證。例如，新加坡、我國臺灣地區、日本等地的法治之所以昌盛，恰恰是因為它們是對傳統儒家倫理思想沒有進行過政治統治層面大規模的切割或是無設禁的地區。雖然我們很難用證據來支撐這種聯系，但也無證據來否定這一推斷。相反，在除此之外的中華文化影響下的其他國家和地區，至今尚沒有出現成熟的法治社會，這或許與缺乏傳統儒家倫理的祛魅和現代轉換有關。事實上，在任何一個文化體的現代性建設中，文化的連續存在和自然傳承是一種歷史必然。

五、結語

正如伯爾曼所言，“法律不僅僅是規則和概念，法律還是并且首先是人們之間的一系列關系”。伯爾曼批評了將法律和道德絕對對立的做法，認為法律既不能被視為獨立于其根本目的的純粹之技術性或機械性制度，也不應被當做與社會表達形式無關之純粹個人的或特定的情感，應是法律制度和有道德的人之結合。對于宗教社會而言，伯爾曼借用路德的話指出，法律不只具有要求人們懺悔和以懲罰恐嚇他們的否定價值，它還具有為那些想要為上帝盡責的人提供指南的肯定價值。可以說，沒有西方的宗教就沒有西方的法治人格，西方法治的成功不只是、且首先不是通過制度體現出來的，正如韋伯所揭示的那樣，首先是通過內在人格精神的塑造來形成的。因此，現代西方法治就其經驗層面來說，好的法治必然是外在的規則與內在的人之恰當結合，缺了后者，法治就只是法制而已。西方法治人格對西方法治的功能還轉承在司法的權威性上，對法官本人人格魅力的崇信而基于其做出的裁決，從而法官的權威就是司法的權威，這也是我們很少聞及有人言論西方法治社會司法權威不足的原因之一，而在中國對司法的懷疑則甚為正常。這當然與法制滯后、漏洞和執法不嚴有關，但也與現行司法者的人格因素有很大聯系。無論在完善的還是在不完善的法律面前，司法者都還沒有在國民心中樹立一個為正義獻身且有崇高道德感的形象，而展現太多的則是一種生硬冷漠、唯命是從、利益橫生、缺失倫理的司法官僚形象。對于刑事訴訟而言，司法者的獨立人格精神和理想尤為重要。刑事訴訟關涉三部門和四方乃至整個社會的利益，這使刑事訴訟成為檢驗司法者法治人格的最重要陣地。對于刑事冤假錯案而言，以現今甚或10年前的法制普及程度，無論是偵控者還是審判者，因為法律知識的缺乏或案件本身的技術難度而導致錯誤，都是很難想象的；大量的是對于被告人與律師的合法辯護不予重視，不積極去阻止偵控部門的不當行為，對法律禁止的事情聽之任之，任潛規則肆意毀壞法律的本意、視人權價值于不顧，以致讓一個又一個無辜公民被鐵窗銷蝕掉寶貴的青春。誠然，這種明知而不為或不敢為、在正義和事實面前不選擇抬頭而選擇沉默的做法與體制性問題有關，但也與社會缺乏共同的人格導向不無關系，甚至可以說，刑事司法者法治人格的缺失可能正是釀成刑事冤假錯案的前奏。正是在遏制和消除這種不正常的司法生態乃至提高全社會公民素質的意義上，我們需要從西方宗教精神的現代轉換中汲取經驗，來充分挖掘我國儒家倫理思想在現代司法人格構建中的正面價值。對于實現刑事法治來說，崇高的人格不僅會使良好的法律得以嚴格執行，也會使法律的漏洞得以恰當補救，更能夠在國家與人權保障之間取得合乎社會要求的平衡。有了獨立的人格精神和做人準則的激勵，才能使司法者不逾越底線，堅守良心，規范司法，頂住壓力，把每一個案件都放在律法、理性和良心中裁量判斷。如果一個社會沒有做人的規范，不知道人生的意義何在，那么也就談不上樹立一種敬仰法治的理念和人格，而當法律僅是一種令人畏懼的力量存在時，它只不過是法治最低端的表現而已。當然，無限高看祛除了宗教之魅的宗教倫理規范對西方法治人格的約束也是存在問題的。在西方典型的法治社會中，也存在司法者司法倫理和道德感的缺失，并成為一系列冤假錯案發生的主要致因，這與是否發生過文化斷層似乎并無聯系。美國學者吉姆•佩特羅和南希•佩特羅在《冤案何以發生》一書中明確指出，美國一些司法人員強迫犯罪嫌疑人虛假供述、利用看守所告密者的謊言和虛假的目擊證言來完成案件的處理。雖然大多數審訊時間都持續在0．5～2小時之間，然而在那些已經被證明錯誤定罪的案件中，審訊時間則長達16．3個小時。這顯然已經是對身體和精神的嚴重折磨而不是取證。該書所描述的“史蒂芬案件”中，史蒂芬被帶上鐐銬、鏈子，鎖在一間沒有窗戶的牢房內的地面上，他身體極度疲勞，更嚴重的是心理上的折磨，史蒂芬不得不編造了一份自以為能減輕罪名的供述。我們也可能會提及“米蘭達規則”，該書引用的有關錯案的研究資料顯示，78％被逮捕的犯罪嫌疑人放棄了這一權利，并有64％的嫌疑人在審訊中作出有罪供述，作者提供的原因是犯罪嫌疑人被迫放棄了這一權利。比如延長審訊時間，并對其施壓，不把“米蘭達規則”當做一項正式手續，告訴他們把問題弄清楚就可以回家等。盡管如此，我們也不能認為西方宗教祛魅之后的倫理規范在司法者道德人格中的應用是失敗的，就整個社會和全部司法系統而言，我們不能得出這樣的結論。作者的描述和警示只是告訴我們任何社會的法治之路都充滿著風險和代價，需要我們綜合應對。正如作者在書中所言，司法制度并不是在完美的條件下運行，也不是由完美的人來實施。人類是不完美的，并且那些在司法體系內的人員并不比在別的專業領域內的人員更加完美或更加不完美。因此，對人類來說，識別司法程序中因人類的不完美導致的錯誤與改善司法程序以獲得更為準確的結果便充滿極大的挑戰性。無疑，無論是建設完善的法制還是構建完美的司法人格，都是一個歷史的過程，是長期的追求和無限的接近。這一點，對于中西方來說，并無二致。但西方與我國相比，無論是法治基礎還是時代背景都不相同，錯案的原因自然也有所不同：西方錯案多系于“技術”，而我國則多系于“人禍”。可喜的是，中共十八屆四中全會明確提出要建設一支有道德人格素質的法治專門隊伍，中紀委十八屆四次會議也重提要堅持依法治國與以德治國相結合，這些都將為我國現代法治人格乃至司法人格建設帶來新的轉機。

作者：劉用軍單位：河南財經政法大學刑事司法學院南京師范大學法學院