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一、人道主義倫理學的前提:人是自由的

人道主義倫理學整體目標是美好的，但其實現前提是人切切實實是自由的，人是不自由的，也就談不上人類的可能性與完善，更談不上理想的幸福與好生活。人的自由包含著很多的含義。首先，意味著人已然獲得了實質的自由;其次，可能指人具諸種形式上的自由;最后，也可能意味著人類可以變得自由，具有自由的可能性(潛能)。弗洛姆正是在第三種意蘊上看待自由的，即人具有實現真正自由的可能性。因此，弗洛姆要闡釋發人道主義倫理學，必須先批判“人的自由”的問題。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖論”，即人在個體化過程中的兩個方面:一方面人在成長過程自我實力不斷地成長，二是日益孤獨。“當一個人已成為一個獨立的整體時，他便覺得孑然獨立而面對著一個充滿危險的世界”。這時，便產生了想要放棄其個人獨立的沖動———服從。簡言之，自由的悖論就是，人總是渴望自己成為更加自由的“個體”，可當人一旦成為“個體”時卻又感到孤獨、無能為力和無權力，而寧愿選擇去“服從”，從而放棄“個體”的自由。以精神分析來看，便是一種心理的“逃避的機構”。但是，“自由的悖論”并不能證明人類“逃避自由”，事實上，在對“自由悖論”的闡釋過程中，反而揭示了人類對真正自由的渴望。因為弗洛姆堅信一點，就人性而言，人類是求幸福的。正如亞氏所言，人生而求幸福。沒有自由就沒有幸福，那么，人類也必然渴望自由。在此意義上，“自由本身不是價值和目的，而是價值和目的的前提”。所以，問題關鍵在于，人類要求的是何種自由?人類所要求的是能夠實現的實質上的自由，而不是被空頭許諾僅僅是形式上的自由。弗洛姆很細致地從兩個維度來分析了“自由的悖論”，無疑都佐證了我們的論斷。一是在文化淵源上，他認為伊甸園是人類具有安全感的象征，是最初的原始聯系。亞當與夏娃的離開，正是人類“個體化”要求的象征，原罪“從人類的觀點來看，這是人類自由的開始”。而后，人類的生活卻又選擇了對上帝的“服從”，表現為各種宗教崇拜和基督教對西方社會的千年統治。弗洛姆指出了根源，“新獲得的自由顯然像一個天罰;他脫離了天堂可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實現他的‘個人人格’”。亞當在個體化后的自由并沒有真正實現，離開伊甸園的人類生存，充斥著生老病死、柴米油鹽、勾心斗角，他無法管理自己，甚至無法完善自己的人格。所以，亞當逃避的是那些無法實現的自由。二是在社會生活上，宗教改革打破中世紀嚴密的社會組織生活。由此，人類獲得了新的自由。然而，“新的自由似乎給他們帶來了兩樣事情:日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮”。人成為了個體，看起來有了自由選擇的能力，成為了市民社會的一員，但是在資本主義社會中，個人獨立了，可資本的自我運作是殘酷的，“他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮斗”。“資本取得了決定性的重要地位，這意味著一種超越人的力量，決定人的經濟與其個人命運。資本‘已不再是仆人，而成為主人’”。［3］P34因此，宗教改革以來的人類個體自由，對大多數人而言，都是沒有實現的、無望的自由。人類個體所逃避的自由，毋寧說，就是不自由。換句話說，人類并不逃避自由，只是逃避個體化帶來的孤獨、焦慮和無助。所以，人不會逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能擺脫焦慮與無助，才能成為人道主義倫理學的前提。真正的自由是能夠得以實現的自由，真正的自由會使人擁有力量，以及獲得可能性的感召，而不是單純的形式與權利。弗洛姆把這種真正自由的現實性寄托于對人性的塑造上，即“生產性人格”的塑造。所以，人道主義倫理學的實現以自由為前提，而自由的獲得必需經由“生產性人格”塑造這條進路。

二、人道主義倫理學的進路:生產性人格塑造

弗洛姆剖析了社會生活中由規范倫理學導致極權問題，深刻指出了人類心理的“逃避機構”。他的本意并不說人類對自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想喚起人類對真正自由的熱切追求，借由精神治療的方式重塑健全的人性，培養出生產性的人格。由此，人類才能把握真正自由，實現自身的目的，沖創出可能的生活。弗洛姆強調面對自由的悖論，人類會產生無意義感。那么，要克服這種感覺的方法有二:“一個自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠地去表現情緒、感覺與智能……，另外就只有后退，放棄其自由”。而唯有具備“生產性人格”，才能靠自己與世間的愛去工作，成為真正主動的主體，而獲得自由。同時，放棄自由只可能是一種短暫的安慰，并不能解決生活中的問題。因為服從、依賴、受虐并不能改善生活，當人類為一個“不為己”的目標殷勤奮斗的幻覺破滅之時，屆時迎來的將是更深層次的內心焦慮，是“人的潛能”自我荒廢的深深懊惱。因此，自我哄騙與對權威的服從，要讓位于“生產性人格”。人格健全的個體，能憑借理性和愛而去工作，實現自身所蘊藉的目的與潛能。所以，生產性人格塑造是通向人類真正自由之途，也蘊藉著人類對好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所謂的生產性人格就是“人運用他之力量的能力，是實現內在于他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那么，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生產性”才是健全的人格取向。因為人類的生存時刻面對著兩種類型的悖論，一是存在的悖論，即生與死的問題;二是歷史性的悖論，即人類(個體)的限制條件與潛能實現(可能性)的問題。人對存在的悖論是無望的，而歷史性的悖論則能夠通過歷史條件的改換或通過對人格的“生產性取向”的塑造來解決。在生活中，存在的悖論不是最大的困惑，而歷史悖論才是重心。人類對“自由”的逃避，事實上也是一種歷史性的悖論，因為只要實現自由的條件極大的充沛，那么任何形式上的自由都將是實質的自由。然而，歷史條件是相對穩定的、有限的，那么“生產性取向”的塑造對幸福的意義就顯得格外的重要。“生產性取向”區別于人的“逃避的機構”，它不依賴于某個權威或“原始聯系”，它徑直地驅動人去創造性的愛與思維，在一種生產性的工作中，實現自己作為人的潛在能力。生產性取向的人格的最基本特征就是具備真正的自由。真正的自由者具備自由的能力，意味著能獨立的思考問題，能切實地選擇自己的價值與目的，為自己的可能生活做出安排和籌劃，能夠追求自己的幸福。同時，也是主動地去愛的主體，具有生產性人格的人，不是被愛的對象，不是依賴癥患者，更不是一個卑瑣的“現實主義者”———逢迎世俗以謀名利。因為“‘現實主義者’似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充”。總的來說，生產性是人特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。所以，具備生產性取向才是真正自由的人。“實際上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造出的最重要對象是人自己”。因此，自由即意味著人自身的潛能能夠得以實現。弗洛姆強調人要真正實現自己的潛能，就要明白自己真正的利益之所在，不要將自私與自愛混淆起來，人要成為他自己，必要一番“自我的追尋”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看來，在人類(個體)的天賦能力(物質的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潛在能力與目的，實現這種潛在的能力與目的，是人最大的自身利益所在。所以，自愛是人的最大責任，而將潛能荒廢掉是人最大的不道德。從倫理的角度去考慮，則“我們的道德問題是人對自己的不關心”，而自由“是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質”。其中，人的良心是喚起人去熱望自由的巨大動力。正是基于這種“道德判斷”和對人性格的基礎科學研究，弗洛姆否棄了權威主義的或者絕對主義的倫理學體系，強調普遍的人道主義倫理體系，而該體系的核心就在于認為生產性取向的人格，是個體獲得自由的根本進路，使得個體能夠認識人存在的意義，進而對其生活中的得失進行負責。所以，生產性人格是人類所熱望的自由的基礎，是自由的路徑，而自由又是幸福生活的前提。由是觀之，自由與幸福也是互為一體地蘊藉于“生產性人格”概念之中的。

三、人道主義倫理學的反思:自由的限度與好生活的可能性

如果上述是確實的，弗洛姆的人道主義倫理學以人自身的可能性與幸福為旨歸，而其實現必須依托于“生產性人格”確立起來的真正自由。那么，人顯然不是在“逃避自由”，至多只是在“逃避責任”，即一種人應該“成其所是”的責任。逃避自由就是放棄對真正自由的熱望與追尋，意味著放棄了自己所有的生活前景和人的可能性。就普遍人道主義倫理來說，這是不可能的，更是“不應該”的。人應該熱望自由與好生活，就此弗洛姆的學說具有積極的警世作用。尤其結合我國的現實背景，大眾文化撲面而來，社會道德規范交替，資本市場瞬息萬變，使人的生存處境日益復雜，社會上客觀存在的不平等現象也加劇了人們肉體與精神的壓力。在人的生活前景實實在在成問題的當下，生產性人格的理論價值與現實倡導值得人們去珍視。然而，將人的自由與幸福完全依托于健全人格的塑造，并不能真正實現人的自由和人的好生活。本文以為，弗洛姆的人道主義倫理學唯有結合馬克思道德理論才能對現時社會和現實的人真正有所裨益。首先，生產性人格作為抽象概念而難以實踐。馬克思指出:“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。因此，不存在抽象的人格概念。精神分析式的反思的弊端就在于視域相對狹窄，認為社會文化中的問題都是由人的心理和精神的機能引起的，對常態社會的不適應則是精神病的癥候。故而，健全的社會必須由健全的人格來實現。確實，人格和社會是相互影響的，但社會和人格在影響力上總是存在一個“主次關系”的問題，畢竟，社會存在決定社會意識。物質社會的條件決定了人格養成的可能性，進一步也可能限定了人類的思維方式。所以，當我們能夠進行反思時，意味著社會上存在了相應的物質性“萌芽”，這才是社會改造和道德改良的基礎性條件。單純地寄希望于人格塑造，實質上是忘記了物質的決定性作用的。當然，生產性的思維與愛是人類所渴慕的，然而純粹靠良心的呼喚和對自身利益的深切認識也是不現實的。其次，一定社會歷史條件中的自由是有限度的。人現實的處于社會關系之中，只有改變社會關系，才能確立起個體的自由。馬克思批評過形式的自由與原子式的個人，那是市民社會中人的寫照。如果人是原子式的(人格是抽象的)，那么理論形態就只能達到抽象的、形式的平等，而形式的平等往往意味著實質的不平等。例如，自由的市場競爭，造就了資本家和工人不平等;統一的勞動尺度，導致了貧富差距。顯見地，人在運氣和體力上并不一致，就必然會造成不平等。因此“要避免所有這些弊病，權利就不應當是平等的，而應當是不平等的”。進一步說，人類的自由也無法超出現有的物質基礎，而隨心所欲的“創造與生活”。人的自由必然受限于一定的社會歷史條件，自由的內涵也會隨著社會歷史的變遷而得到改換，并不能完全依托于永恒的、抽象的生產性人格。只有真正地理解了現實處境中的壓抑和困惑，而不只是停留在抽象思辨的維度，才能更加激發人類的斗志和面對現實的勇氣。最后，好生活的可能性是個仍須明確的問題———在弗洛姆意義上的“好生活是人自身具有的目的的實現”。當我們發問“好生活是什么”時，也許是不恰當的!如果好生活有模板，那預示著有權威的力量或道德的規制。但是如果說好生活就是好生活，就是人自身具有的目的的實現，那么人自身的目的又是什么呢?在弗洛姆看來，人應當要實現其自身的目的，珍惜人自身所擁有的物質力量和手中握有的武器，這樣的人才是道德的人，而此種生活才配叫做好生活。事實上，人們可以徑直地去拷問那種普遍人性所蘊含的目的又是什么呢?弗洛姆的答案是:“成為自己”。如此回答，好生活則失去了其實質的社會內容，難免陷入主觀主義與懷疑主義的窠臼。按照馬克思道德理論，一定社會歷史階段內，人類生活的總體目標是比較清晰明確的。人之幸福總也就有其實質的內容的，其扎根于構成人的本質的社會關系之中。因此，人類的好生活不會出離現實太遠，也絕不是對現實的單純妥協，而是在對社會關系的微調之中，獲得某種均衡與和諧。人是現實的人，那么任何一種好生活都需要人去辛勤地創造和工作，而不是簡單的抽象思考。人最終是要在改造社會關系中，實現自己的好生活，正如馬克思所強調的關鍵是要去改變世界。

作者：吳鄂楠單位：浙江師范大學法政學院