本站小編為你精心準備了先秦儒家禮制倫理及現代價值參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

《倫理學研究雜志》2015年第五期

一、禮與禮制

“禮”是中國傳統文化中的重要概念，夏、商、周三代就各有其“禮”文化，周代的禮制文化已相當完備，至先秦時，儒家在傳承周禮的基礎上加以改良和創新，對“禮”做出了新的解釋，豐富了“禮”文化的內涵，重構了禮制存在的合法性基礎，禮制在社會生活中的地位和權威得以恢復。“禮”及禮制涵蓋了中國古代道德文化和制度文化的豐富內容，體現了中國傳統文化精神的特色。

1.依附于“天命”的周禮“禮”的最初形態可追溯到遠古社會的原始宗教祭祀儀式。許慎《說文解字》中將禮視為“事神致福”，“禮”之名，起于事神，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《史記•禮書》）。隨著人類社會的發展，到周代時“禮”已逐漸喪失了其原初的宗教特性而被注入了人文的內涵，“禮”被引申為宗法制度下處理各種倫理關系的行為規則，用“禮”來區分人與人之間的尊卑、貴賤和親疏，建立有助于社會穩定的倫理關系秩序，其核心內容是宗法倫理規范。作為處理人倫關系的“禮”，起始主要在家族或宗族內部發揮作用，后來逐步擴展到整個國家的政治生活、經濟生活和交往生活領域，“禮”不僅適用于基于血緣關系的人群共同體，也用來處理無血緣關系的君主與臣民的關系，由此形成了嚴格和有序的社會等級制度。《禮記》有云：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定。”（《禮記•曲禮》）“禮”在建立于宗法血緣基礎上的社會生活中既然具有如此的重要性，那么，將“禮”制度化或規范化就成為統治者治理國家和社會的優先選擇。西周初期，周公為了保障國家政治生活的穩定秩序，將遠古流傳下來的原始禮儀及傳統習俗予以整理和改造，使之系統化和制度化，實現了由祭祀之禮到人文之禮的轉換，形成了一套以維護宗法等級制度為中心的行為規范以及相配套的典章制度，這便是周禮。殷周之際社會巨大變動的現實，使得周公充分認識到“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書•蔡仲之命》）的道理，周公以殷商因失德而滅亡的事實作為反面參照，特別注重禮制的道德性，援德入禮，提出了“以德配天”和“敬德保民”等德治思想，確立了以“德”為主要內涵的西周禮制。人與人之間的差等性是周禮的倫理基礎，周禮將由血緣和宗法關系決定的親疏和長幼之分轉化為貴賤上下的國家政治倫理關系，形成了以“親親、尊尊”為中心的等級制度。從周禮發揮作用的領域看，它不只是一種日常生活的禮儀系統，而且還是治理國家的政治倫理制度。雖然西周時期“人”的地位得到了極大的提升，但是，周禮德治功能的發揮依然與“天命”緊密聯系在一起。周公承認且十分重視天命，將“天命”作為自己權力的支撐，但又認為天命可以轉移，“天命靡常，惟德是輔”（《尚書•多士》），而“天命”的轉移則表現為民意“，天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。”（《尚書•皋陶謨》）由民意觀“天命”，知“民”便可知“天”，而且只有做到“知民”，才能做到“知天”。“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。（《尚書•周書》）如此，“天人合一”就可以實現。“天命”成為周禮合理性和合法性的外在依據，而由于“天命”與民意有著直接的因果聯系，因此，周禮倡導以道德教化的方式來進行國家治理，為政者應該通過“修德”來獲得民心，以保天命，如此才能實現以道德教化治理國家的功能。“故德輝動于內，而民莫不承聽；禮發諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣。”（《禮記•樂記》）周禮因融入了道德內涵而具有了道義上的正當性，而且周公要求為政者將“德”落實到治理國家的各種活動之中以贏得民心。

2.立基于人性的儒家禮制在春秋戰國時期，作為周禮合法性根源的天命觀發生了很大的變化，天人關系發生了重大的嬗變，“天命”的約束力逐漸減弱，“天命”的神圣性與超越性遭到消解。先秦儒家沒有沿襲周公的“天命”禮制觀，而是認為禮制的合法性根源不在于天，而在于人，實現了禮制合法性由外在依據向內在依據的轉變。荀子指出，人的本性是“惡”的，而“善”是人為修煉的結果。由于人性為惡，就需要“禮”的規范和限制。荀子從人性惡的角度回答了“禮起于何”的問題：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”（《荀子•禮論》）人生來都是有欲望的，如果人們的欲望得不到滿足，就會產生爭奪，爭奪則會引起社會混亂和貧困，先賢不希望看到這樣的社會局面，就制定禮義來區分人的等級界限，一方面使不同等級的人享受不同的財物滿足，以此保持等級社會的穩定；另一方面則養人之欲，給人之求，以適度滿足人們的欲望和追求。根據人的身份差異進行財富分配，使人們“各得其宜”，在荀子看來是公正的。既然“禮”起源于對人之所欲的調節、對人性惡的制約，那么，“禮”就不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子•性惡》）在荀子的思想觀念中，最重要的貢獻之一就是回答了“禮”的起源問題，并論證了“禮”服務于人群倫理秩序的必要性。“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”（《荀子•大略》）對整治國家和規范普通人的做人做事而言，“禮”具有舉足輕重的作用。荀子認為，制禮的目的是為了“明分”，即辨明貧富貴賤等級界限，使人與人之間形成一定的差等秩序。現實生活中不可能做到完全的人人平等，若是人人平等，必然會出現誰也管制不了誰的情況，從而導致人與人之間爭亂泛起和社會的動蕩，必須用“禮”來規范每個人的本分，保持貧富貴賤的等級界限。所謂“維齊非齊”（《尚書•呂刑》），說的是要實現或保持“齊”（平等、公平）的狀態，必須允許“非齊”的存在，只有承認并協調人與人之間的差異，才能達到社會的和諧。如果只是追求形式或抽象意義上的“齊”，就會導致實質意義上的“非齊”。荀子的“明分”思想為后世提供了一個辯證理解平等或公平觀念的視角。作為“禮”的實質內容之一，“明分”包含著“區分”和“本分”雙重意義。一是通過“禮”來劃分人所處于的不同等級；二是通過“禮”來規定人們的本分和職責。人與人之間存在著差異性，不同的人處于社會的不同等級，而不同等級的人自然各有其需要固守的本分和職責，人們若能做到盡其本分，社會就能夠安定和諧。荀子關于“禮”之起源和實質的討論，其目的是對宗法血緣社會制度下人們在政治生活、經濟生活和道德生活中所享有的各項權利和義務予以認定，由此來確認每個人在社會生活中所應扮演的角色，明確每個人在宗法血緣倫理關系中的身份特性。

3.禮制的社會功能禮制體現了王權至上、宗法血緣、祖先崇拜等中國傳統文化的因素，是中國古代文明的重要特征之一。禮具有“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左傳•隱公十一年》）的強大社會功能，自周公制禮以后，禮制對中國傳統社會的政治、經濟和道德生活的影響力延續了數千年，統治者用禮制來指導政治決策、規范全體社會成員的行為，以實現國家的和諧穩定，禮制還是“王權以各種規則、名分（如爵位）、禮儀、禮器等手段對社會各個集團，特別是貴族內部各階層的行為方式，包括權利、義務的制度化的規定。……王權為了保護貴族階級的整體利益和根本利益，必須制約貴族個人一己的貪欲、必須把貴族間的利害斗爭限定在一定秩序的范圍內，以制衡無度的廝殺。”[1]中國傳統禮制文化不僅以一整套具有象征意義的行為和程序結構來規范個人與他人、個人與宗族、個人與群體之間的關系，從倫理上厘清人與人之間的身份界限，以穩定各種人群共同體內部的道德秩序，而且促成了宗法等級制的社會運行模式的建構，從根本上解決了中國傳統社會政治生活運行的有序化問題，使得社會政治生活中的交往關系呈現出禮儀化和倫理化的特征。

二、先秦儒家禮制倫理的特征

西周禮制文化是先秦儒家思想和觀念產生的土壤，它是先秦儒家學說的理論基礎。先秦儒家的倫理思想即是西周禮樂文化的發展，二者之間是傳承和弘揚的關系。面對東周和春秋戰國時期“禮崩樂壞”的社會現實，先秦儒家不但沒有拋棄西周的禮制文化傳統，反而認為正是由于人們對周禮的不尊重和不遵守才導致了社會生活的失序。孔子崇拜周公、追隨周禮，他強烈批判了社會生活中破壞禮樂秩序的行為，高度肯定和頌揚了西周的禮制文化，認為西周禮制文化對于國家政治制度的完善、社會生活的和諧以及個體德性的修煉都具有重要的現實功能。與此同時，先秦儒家并沒有止于西周的禮制文化傳統，而是根據社會的發展和變革，對西周禮制文化進行了新的闡釋，注入了新的思想觀念，從而形成了對后世儒家文化、普通人的日常生活以及國家治理影響深重的禮制倫理。先秦儒家禮制倫理肇始于西周禮制，但又超越了西周禮制，顯現出了自身的鮮明特征：

1.援仁入禮先秦儒家所處的春秋戰國時代，道德淪喪、秩序紊亂的社會現實嚴重傷害了人們對于周禮的真誠情感，人們開始厭煩周禮的那些條文規定，禮樂教化成為空洞的、虛浮的門面和裝點。對此，孔子心痛不已：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（《論語•陽貨》）“禮”難道只是玉帛嗎？“樂”難道只是鐘鼓嗎？直面如此慘淡的社會現實，孔子認為“，人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語•八佾》）人們遵守禮制必須具備以“仁”為核心的道德素質，只有這樣，遵守禮制才能變成人們的自覺行動，從而恢復西周的禮制秩序。如果沒有仁愛精神，便無法繼承和發揚禮樂制度。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）“仁”的道德要求就是時刻約束自己的欲望和行為，使之符合禮制規范。孔子所建立的仁和禮相統一的倫理模式，使得禮制的實施建立在“仁”的真情實感基礎之上，通過踐行禮制，“仁”就落實到禮制的日常應用之中，成為禮制的真實倫理內核。孔子“援仁入禮”，對禮制文化傳統注入了道德哲學的內涵，在禮制文化與倫理和道德之間建立起了緊密的聯系。“援仁入禮”后“，禮”及禮制的適用范圍得以擴展，“禮”就不只是國家政治生活之“禮”，而且還是普通人的道德生活之“禮”，而道德生活是所有人都可以參與和體驗的日常生活，這就賦予了“禮”及禮制以普遍性的倫常價值。孔子把原來僵硬的帶有強制性的禮樂規定，提升為生活中自覺的道德理念，變為人情日用之常，從而使倫理規范與人的心理欲求和情感需要溶為一體，將禮制與人們的日常道德生活實踐結合起來。孔子認為，欲達“仁”，必須有禮的約束，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語•泰伯》）“禮”與“仁”是形式與內容的關系，禮制內蘊著“仁”的內容；同時，只有在“禮”的規范與約束下，人們的行為才是合宜的和適中的。由于“禮”奠基于“仁”，禮制的社會規范因而獲得了普遍的道德基礎，“禮”的普遍性與權威性因其道德合理性而得以確立，從而將禮制的合法性建立在人道原則之上，實現了由天道向人道的轉變。

2.為政以德由于“援仁入禮”，禮制便具有了鮮明的道德特征。禮制的道德性要求統治者治理國家時，自身亦必須具有高尚的道德品質。“德，國家之基也。”（《左傳•襄公二十四年》）先秦儒家認為，國家的權威來自于治理手段的德性和道義，而不是因為國家權力的超級強制性，百姓對國家權力的服從是基于他們對國家政治倫理的認可。先秦儒家對統治者在政治生活領域的道德要求就是“為政以德”，當政者應當加強自我的道德修養，做到“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（《論語•憲問》）“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語•為政》）當政者如果能做到為政以德，四方之民自然會歸附。“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語•子路》）“政者，正也。子帥以政，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。“”茍正其身，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語•子路》》）這幾句話都是在說當政者或管理者的道德形象對百姓的重要示范作用。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語•為政》）用政令來治理百姓，用刑法來整治百姓，百姓只求能免于犯罪受懲罰，卻沒有廉恥之心；用道德來引導百姓，用禮制去同化百姓，百姓不僅會有羞恥之心，而且有歸服之心。荀子亦認為，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子•大略》），統治者只有隆禮貴義、愛民勤政，才可以治理好國家。先秦儒家德政的核心是“仁政”，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《孟子•公孫丑下》）孟子的“仁政”觀是對孔子“為政以德”思想的繼承與發展。孟子認為：“以力服人者，非心服也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子•公孫丑上》）靠實力強迫別人服從，別人不會心悅誠服；用道德使別人服從，別人才會心悅誠服。這就從道德心理學的角度論證了德政是治世良方的道理。孟子“仁政”思想的核心是重民，他反對暴政，反對給人民帶來無窮災難的非正義戰爭，但認同人民有推翻暴君的權利。為政者尤其要與百姓和諧相處，與百姓同樂。“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子•梁惠王下》）為政者必須意識到民心向背對國家政權運行秩序和社會穩定的決定性意義，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子•離婁上》）孔子對統治者的道德要求著重于為政行為及其價值，孟子的“仁政”思想主要關注的是人民生存和發展的權利，雖然角度不同，但都是對“為政以德”政治倫理的合理詮釋，“為政以德”成為儒家禮制倫理文化中的一個重要方面。3.隆禮重法荀子認為，為了明確社會成員的分工和職責，維護等級制度，必須建立禮制。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子•富國》），“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。”（《荀子•大略》）等級制的禮制倫理在治國中的地位至關重要，禮制所提倡的等級秩序和道德規范之于治國不僅不可或缺，而且居于舉足輕重的地位，此為“隆禮”。又由于人性本惡，就必須制定具有強制力的法律，因為“法者，治之端也。”（《荀子•君道》）對于人的惡行，要“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子•性惡》），以達到“使天下皆出于治，合于善”的目的，此為“重法”。隆禮重法是治國平天下所必須的手段。從功能上說，禮制主要是“防患于未然”，而法律則是對少數作惡者采用強制手段予以懲戒。“隆禮重法則國有常。”（《荀子•君道》）禮與法各有所長亦各有所短，相輔相成“，聽政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”（《荀子•王制》）禮和法都是對人的行為的規范和約束，但法具有更大的強制力和制裁力。“禮者，法之大分，類之綱紀。”（《荀子•勸學》）在荀子的思想體系中，禮法并不是并列的和平行的關系，禮是法的根本，法是禮的補充，法附屬于禮的規范體系，禮比法更為重要。依照隆禮重法的語序邏輯“，隆禮”是第一位的，“重法”是第二位的；禮義教化是第一位的，刑罰懲治是第二位的；禮義教化不奏效，則輔之以刑罰。

三、禮制倫理的現代價值

由禮到禮制再到禮制倫理，先秦儒家留下了非常豐富和寶貴的道德文化遺產。在當代社會，如何看待先秦儒家的禮制倫理？禮制倫理還有沒有現代價值？以儒家倫理為核心的中國禮制文化傳統，“實際上已經積淀為中華民族日常人倫道德生活世界的基本習慣和禮儀形式，成為規導和約束社會倫理生活和道德行為的一種‘習慣法’”[3]。在傳統中國社會，禮制倫理最重要的意義是維護和保障社會生活的和諧秩序，盡管建立在血緣親緣和宗法等級基礎上的傳統禮制倫理，在一些具體的道德要求和規范準則上，存在著等級嚴明、尊卑貴賤等不符合現代社會道德文明的成分，但是，先秦儒家禮制倫理中所蘊含的權利與責任相統一、親民政治倫理和法律的內在道德性等思想，對當代中國社會的道德建設和法治建設具有重要的借鑒價值。

1.履行角色倫理責任在儒家禮制倫理的豐富內容中，受到批評最多的是人與人之間的差異觀或等級觀。在主張人權的現代民主社會，追求人人平等是最重要的倫理價值目標。普遍主義人權觀“克服了由于不同的出生、性別、職業、財富、社會地位、種族和文化等因素而導致的人在自由和平等權利上的差異，賦予所有人以普遍的、平等的人權對待。”[4]但是，人人享有絕對平等權利的理想只能在抽象和觀念意義上存在，現實生活中，由于人與人之間存在著諸多的差異性，人權的實現方式和實現程度其實是非常復雜的和多樣的。先秦儒家禮制倫理對人的“名分”的理解，固然與現代普遍主義人權觀相沖突，然而，在人人追求自身權利而忽視甚至藐視對他人和社會所應承擔的義務與責任的現實社會環境下，先秦儒家的“名分”觀所蘊涵著角色責任倫理思想，可以幫助人們正確看待權利與義務、權利與責任的關系。禮制倫理關乎人倫秩序，而要建立和諧的社會倫理秩序，就必須對不同的人提出不同的義務與責任。例如，在“父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠”（《禮記•禮運》）中，慈和孝、良和悌、義和聽、惠和順、仁和忠分別對應于父與子、兄與弟、夫與妻、長與幼、君與臣這些倫理關系者所應該履行的倫理責任。如果父母不慈愛子女、子女不孝敬父母，而一味追求各自的權利，那么，父母與子女之間的權利與義務倫理關系就不可能順利地發展下去，家庭就不可能和諧美滿。以名定責、責權對應，根據名分等級確立不同的人的道德義務與責任，這是儒家禮制的基本倫理原則。一個人在家庭和社會中擔當什么樣的角色，就必須履行相應道德義務與責任；一個人的名分發生變化，其道德義務與責任也會隨之發生變化不同。在現實社會中，每個人都是具體的人，抽象的人的權利只有在不同主體的生活實踐中才能得以落實。因此，不同的人在社會倫理關系中擁有什么樣的“名分”，其所應享有的權利存在著差異，權利的實現方式也是多種多樣的。在享有應得權利的同時，必須承擔相應的義務與責任。這是儒家禮制倫理給予現代人在處理權利與義務、權利與責任關系問題上的有益教誨。

2.建構親民的現代政治倫理先秦儒家政治倫理的核心是“以民為本”，無論是孔子提出的“為政以德”，還是孟子強調的“仁政”，都體現了“親民之道”。“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”（《尚書•五子之歌》），百姓是國家之基石，只有基石穩固，國家才能安寧。孟子認為，百姓是第一重要的，“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子•盡心下》）儒家的民本思想清晰地論述了統治者與百姓之間的關系，將百姓的生存和發展視為最高的政治價值，這是中國傳統政治倫理中最吸引人的觀念之一。唯有親民，統治者的權力才具有道德正當性。因此，統治者對百姓要施以“仁德之政”，讓百姓滿足他們所期盼的愿望，百姓厭惡的事情就不能強加給他們。滲透于儒家禮制文化中的政治倫理設定了統治者對百姓的道德責任，又規定了百姓對統治者的服從義務，這是一種尊卑有序、上下親和的政治倫理觀，它被廣泛地融入了中國傳統社會的國家治理活動之中，并用以指導為政者的行政行為，維持著中國傳統社會的穩定秩序。雖然先秦儒家的政治倫理主張是以宗法等級制為基礎的，統治者與百姓的政治權利并不平等，從本質上說，這是一種基于權利等差的政治倫理，但是，儒家政治倫理對為政者勤政愛民、廉潔自律的道德要求，儒家禮制文化所包含的關于公共權力的施行應以親民為核心等治國理政的具體內容，并不與現代民主社會的政治倫理理念相沖突，它們是人類政治文明和政治倫理發展進程中具有普遍性價值的成果，建構親民的現代政治倫理應當盡可能地吸收這些積極的因素。現代政治倫理研究權力的合道德性，必然涉及權力為誰所用的問題，現代民主制度進一步強化了權力擁有者與普通公民之間的法律和道德聯系，權力只能為民所用，而不能成為權力擁有者手中的玩偶。同時，權力擁有者的法治意識和道德素質又決定了權力為民所用能夠達到的廣度和高度。現代政治權力的道德合理性主要體現在為普通民眾的生存和發展服務，維護和保障普通民眾的基本權利。當代政治民主化的發展進程表明，親民之政既是仁德之政，也是限制公共權力私人化和官僚化的有效途徑之一。越是親民的政治發展模式，就越能得到民眾的支持和擁護。

3.增強法治的道德底蘊法律與道德的關系是法哲學和法理學爭論不休的重大問題，在西方法律思想史上，因對該問題所持的不同理論立場形成了自然法學和實證主義法學兩種對立的流派。自然法學認為，法律與道德之間有著必然的和密切的聯系，道德是法律存在必需的先決條件，不能離開道德談論法律，法律的穩定性有賴于與道德的一致性，合乎道德的法律才是良法，而不合乎道德的惡法不是法律，此即“惡法非法”論。實證主義法學從法律事實出發，認為道德與法律沒有必然聯系，法律就是國家制定的實在法，雖然有些法律不合乎道德，或者存在著與道德相沖突的情形，但只要是通過立法程序制定出來的法律就必然具有法律效力，此即“惡法亦法”論。在道德與法律關系問題上，先秦儒家的觀點與自然法學派的觀點有著驚人的契合“，援仁入禮”、“為政以德”、“隆禮重法”就是儒家禮制思想中道德與法律結合的明確表述，展現了先秦儒家以法律與道德相結合的禮制方式進行國家治理的深刻洞見。由儒家禮制文化的發展歷程可以看到，中國自古就有將道德融于法律制度的思想傳統和行動邏輯，道德不僅是法律的基礎，而且是禮制的核心內容。一個法律制度的真正力量不是來源于公民對法律暴力的畏懼，而是源自于公民對國家法律制度合理性的認同，是出于對法律的敬重而自愿遵守。公民認同國家的法律制度并自覺守法，其前提條件為國家所立之法應是具有道德合理性的良法，亦即法律本身應當合乎道德，體現道德的理念，內蘊自由、平等、權利、正義、和諧等道德價值。在當代法制比較健全和完善的國家，其法律制度中體現的道德價值非常豐富，因為有道德力量的支撐，法治的進程才能向良性的方向發展。在我國建立現代法律制度、走向法治國家和法治社會的過程中，如何充分利用我國儒家禮制傳統中賦予法律以道德性的文化基因，將道德文化更好地體現在立法理念、司法程序之中以“增強法治的道德底蘊”，是具有重大理論價值和實踐意義的課題。法律是治國之重器，良法是善治之前提，而沒有道德底蘊的法治不是真正的法治。

作者：孫春晨 單位：中國社會科學院哲學研究所