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《史學月刊雜志》2015年第八期

儒家和樂有著密切關系。儒家以《詩》《書》《禮》《樂》為教，而尤重樂教。《論語?泰伯》云：“子曰：興于《詩》，立于禮，成于樂。”（劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第298頁）如學者所指出，樂是個體達到君子境界的途徑，但是在“立于禮”的階段，因要求以禮制情，生命中的情、理存在對立，道德修養還不堅定。因此，要達到個人理想的人格和“仁”的境界，還需要用音樂陶冶性情，情理相融，形成道德情感，從而克服情、理的對立，使之歸于諧和統一，從而成就君子之道（吳子林：《“文以化成”：存在境域的提升———孔子審美教育思想詮論》，《文藝理論研究》2011年4期，第21～28頁）。可見儒家將樂視作成人之道的必備技藝，且相對于詩教與禮教，樂教是更高層次上修身成德、展開教化的方式。那么為何樂在儒家文化中占據如此重要地位，樂教的內在理據是什么？本文擬以東周社會禮樂崩壞的視角，來探尋儒家樂教的理論基礎———心性論。

一、禮崩樂壞與樂的形式化之弊

春秋以降，自上古孕育至周代的“郁郁乎文哉”的禮樂文化，逐漸在社會政治的風云變革中趨于崩潰，史家稱之為“禮崩樂壞”。作為一種文化體系，“禮崩”和“樂壞”二者在這一衰落過程中幾乎是同時發生的。就樂而言，無論是體現于封建貴族對樂制的僭越，還是樂形式的變異，均屬于外在的變化，而禮樂文化所發生的變革更是一種內在精神的變化，是禮樂內在道德精神的崩潰。春秋以降，王綱解紐，周文疲敝，西周以來的禮樂無論是從形式上，還是在內在精神上，皆經歷著深刻的轉變。從音樂的形式來看，一種新的音樂形式———新樂在各地逐漸流行，這對傳統雅樂造成了強勢沖擊。宗周時期的禮樂實踐中，以鐘、鼓、磬為主的打擊樂———“金石之聲”是雅樂的主體，而到了春秋戰國時期，一些新的樂器紛紛出現，琴、瑟、箏、筑等絲弦樂器成為主要的旋律樂器。由于絲弦樂器具有婉轉清脆、細膩柔美的聲音表現力，因此越來越受到很多人的青睞。管弦之樂的崛起、流行改變了原來金石雅樂的樂隊組合結構，鐘鼓磬在樂舞中的重要地位式微，在整個樂隊中已淪落為附屬相隨的地位。而且，從樂舞感染力上說，新樂是以民間百姓的生活為主要創作題材，表現手法豐富而不沉悶，它對人產生的感官愉悅功能自然非節奏緩慢沉悶的宗廟雅樂所能比。《禮記?樂記》描述當時的新樂演奏狀況道：“今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優、侏儒，獶雜子女，不知父子。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1014頁）新樂極大地滿足了人的感觀享受，以至于當時的許多君主沉湎于此，如魏文侯“聽鄭衛之音，則不知倦”，齊宣王“直好世俗之樂耳”（焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，中華書局1987年版，第99頁），對傳統雅樂則是敬而遠之。

新樂對傳統雅樂的沖擊，不能視作是形式上的變化，更是“一種文化內涵和文化趨向的質的轉變”（楊華：《先秦禮樂文化》，湖北教育出版社1997年版，第222頁）。不難看出，原來宗周雅樂所承載的教化功能日益衰落，而樂的娛樂功能卻日益凸顯。西周銅器銘刻先祖之功德體現出的重視宗族和諧、重德尚禮的文化風尚，以及鐘鼓等樂器以樂示神、娛神的宗教功能，在春秋時期漸趨衰落，而樂器的世俗娛樂功能漸為凸顯，樂越來越多地用于宴飲以及日常的享樂生活中，這表明樂已從神圣走向世俗（參見曹建墩：《從“以德事神”至“盡心成德”———兩周祭祀觀念之嬗變》，《孔子研究》2009年3期，第69～77頁）。東周被史家描述為“禮崩樂壞”的混亂時期，所謂“樂壞”，主要是基于儒家視角而做出的一種判斷與描述。儒家所謂樂壞，主要是作為統治藝術形式的雅樂的衰落，雅樂流于形式化，喪失了其內在精神，不再具有原來的社會政治功能。因此孔子慨嘆：“人而不仁，于禮何？人而不仁，于樂何？”（劉寶楠：《論語正義》，第81頁）從歷史實際看，東周諸侯各國廟堂祭祀盡管仍然用金石雅樂，但當時許多諸侯沉溺新樂已達到如癡如醉地步，對古樂蘊含的內在意蘊已經不解，在宗廟祭典、朝聘外交等場合中，雅樂的演奏也僅僅是應付而已。這一形式化弊端，儒家歸之為禮樂流于文勝質之弊，即文繁而少質。“《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1254頁）《樂》主廣博和易，若不節制，則失在于奢樂之奢；《禮》主文物，恭儉莊敬，若不能節制，則失在于煩苛，禮樂的內在精神則因外在禮樂之文而掩蓋。儒家關注樂的內在精神，并對“樂”的內涵重新作了解釋。“樂者，非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。樂師辨乎聲詩，故北面而弦。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1011～1012頁）孔子訓誡子張道：“師，爾以為必鋪幾筵，升降，酌、獻、酬、酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂乎？”（《孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1273頁）儒家將樂分為“樂之義”“樂之器”“樂之文”，如《禮記?樂記》所云“屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也”，“金石絲竹，樂之器也”。“樂之器”及外在的“樂之文”屬于“樂之末節”，這些只是樂的物質載體或形式，而非樂的精神實質，內在的樂義才是其本質所在。所以無論是從孔子還是到《禮記?樂記》《荀子?樂論》均重視探討樂之義，而若要繼續發揮雅樂的治世功能，以樂來挽救沉溺的世道人心，這必然要深入人心、人性來闡發樂所具有的內在精神意義，并對雅樂的存在必要性作出深入的闡釋。

二、樂的發生學意義上的心性論

先秦時期，以樂化政的“和”“德”傳統對儒家產生了很大影響。《國語?鄭語》載史伯說：“六律以聰耳，正七體以役心……和樂如一。夫如是，和之至也。”（徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，中華書局2002年版，第470頁）即將樂與政相互聯系起來，主張樂的功能在于調整身心的和諧。《左傳?昭公元年》記載醫和主張“先王之樂，所以節百事也，故有五節，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也……君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也”（楊伯峻：《春秋左傳注》修訂本，中華書局1990年版，第1221～1222頁）。晏子云：“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也……五聲，六律，七音八風，九歌，以相成也。清濁、大小，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和，故《詩》曰‘德音不瑕’。”（楊伯峻：《春秋左傳注》修訂本，第1420頁）在春秋時期的先哲看來，傳統的詩樂舞三位一體的“樂”，依靠旋律、節奏、聲音相成相濟，能夠讓人“心平德和”，如此能夠化民于無形，成就為政。《左傳?昭公二十一年》記載伶州鳩論樂云：“夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也；而鐘，音之器也。天子省風以作樂，器以鐘之，輿以行之。小者不窕，大者不槬，則和于物，物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。”（楊伯峻：《春秋左傳注》修訂本，第1424頁）所謂“和聲”，是指“小者不窕，大者不槬”，“聲應相保曰和，細大不逾曰平”。樂與政相通，“夫政象樂，樂從和，和從平”。可見，春秋時期人們已從音樂對內心的感化作用角度來論述樂的政教意義。

在繼承春秋時期思想家樂論的基礎上，儒家創造性地從心性角度對樂的源起作了解釋。儒家認為，音樂的源起離不開人心與外物這一對范疇，其中間環節在于“感”，因此儒家提出了“物感”生音說。“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第976頁）儒家所謂的“樂”并不是現代意義上的音樂，而是一種舞蹈、詩歌、音樂三位一體的綜合藝術形式。樂是由于內心與外物的感觸而產生，這其間經過了“情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音”然后再到樂的過程。對于《樂記》的樂論，應注意的是物、心、情之間的關系，儒家的樂教是在外物感動人心而產生的情感樣態上著手。人心與外物交感，會導致人心具有多種走向，即不同的心志，種種不同的心志會輸出不同的情態，從而對來自于天生的人性產生不同的作用。在儒家的樂論中，是將人性視作一種具有善的特質。人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。

夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第984頁）。人的本來狀態是靜的，據《禮記?樂記》“德者，性之端也”，可以判斷《樂記》這種與外物未感之前的狀態，也就是人本來的仁，具有天然的德性，也就是天所賦予之性。然而，人對外物有所感受而產生行動，這本是人性的欲望，會產生喜怒哀樂等種種情感。“物至知知，然后好惡形焉。”人一接觸外物，就有所知，進一步心理的好惡便產生了。而“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”，人若不能反躬內省以回歸自己之本性，而化于外物之引誘，則“天理滅矣”，也就是喪失了人本來的天性！如此則導致社會悖逆詐偽、淫泆作亂。因此，先王作樂必須“本于情性”，基于對人性的根本把握才能制作禮樂。“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1000頁）“禮樂之說，管乎人情。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1009頁）此“人情”的內涵，一則可以指人之本然之情，一則是血氣所出之情。“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第998頁）所謂血氣心知，即與外物交接的感知之體，受到外物刺激后則體現為種種情感狀態。這種血氣心知之性不是先天賦予的道德之性，而是后天生理稟賦的身體自然之性，即宋儒所言的“氣質之性”。但哀、樂、喜、怒等情感變化并沒有規律（無常），若不加以節制則極易導致好惡無定，出現混亂。因此，禮樂教化之道必須在這種種情態之取向上下功夫，也即“心術”上下功夫。儒家的音樂理論中，樂又是與德聯系在一起的，普通的音不能叫作“樂”。“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1015頁）也就是說，“樂”成其為“樂”，必須有內在的精神性內涵———“德”，故“樂者，通倫理者也”。《樂記》又云：“德者，性之端也。樂者，德之華也。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1006頁）樂是德之外發，是內蘊深情的藝術形式。建立在道德真情基礎之上的樂，其目的在于節情，對人心術正確引導，故《樂記》云：“先王之制禮樂，人為之節。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第986頁）

三、心性與樂教的關系

儒家的樂并不是單純審美意義上的概念，它是跟社會倫理秩序緊密結合在一起的。儒家主張音樂是為整齊道德、協和倫理服務的，亦即跟人、家庭、社會國家整個地結合在一起。《禮記?樂記》說：“樂者，通倫理者也。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第982頁）音樂的審美是服務于社會教化的。基于上述對樂與人性情、外物之間關系的認識，儒家的禮樂教化之道即從兩個方面著手。消極的方面說，需要防止“邪物”誘導“嗜欲”，“君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1280頁）。從這方面說，若欲成就個體道德，必須防止“奸聲”“淫聲”等外物對人心、人性的戕害。而從積極方面來說，個體需修養心性，正確引導心之趨向，從而使心志走向正途，以復歸于天命之人性，而德音之樂正是扮演了這樣的功能。首先，為了防止邪惡外物對人心志的錯誤誘導刺激，從而導致“人化物也者，滅天理而窮人欲者也”，出現社會動亂，儒家主張君子應遠離不健康的靡靡之音。這種主張的理論基礎，即“先王慎所以感之者”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第977頁）。這種交感的原理在于人心與樂之間可以互相影響。

（一）人的心境不同，感于物而發之音、樂亦不同，儒家對此有細致的描寫，《禮記?樂記》曰：“其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲啴以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第976～977頁）也就是說，人有哀、樂、喜、怒、敬、愛等不同心情，受到外物刺激之后會相應地發出噍殺、啴緩、發散、粗厲、直廉、和柔等不同之聲。

（二）最為關鍵的，是在人心與外物的交感中，所謂“善惡”不同的外物對心術必定具有反作用。如奸聲、淫聲對人心之趨向產生壞的作用，將人心志引入邪途：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志；此四者皆淫于色而害于德。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1016頁）這些靡靡之音（新樂）對君子德性的培育具有極強的破壞作用。因此儒家始終把“鄭衛之音”“桑間濮上之音”看作是亂世亡國之音，是導致社會道德敗壞的罪魁禍首。“鄭衛之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第981頁）其對于心術的危害，會導致“感條暢之氣而滅平和之德”，靡靡之音的效果，雖然使人得到一時感官快感，但卻會毀掉人本來的平和、無事、安寧之德性。這些靡靡之音因為不具有德性內涵，并不能稱為“樂”，故君子應絕之而使之“不接心術”。其次，儒家主張，樂的功能在于以樂來感發人的善心，修身養性，促使內心之德的生成，即培德于中。“凡學者，求其心為難。從其所為，近得之矣。不如以樂之速也。”（劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第100頁）禮樂教化目的在于“生德于中”，而生德于中最快速的=方法就是“樂教”。其原因在于樂具有強大的感染力，最容易使人心感動，所以說“不如近樂之速”。在儒家看來，樂是人們抒發情感之必需，亦是修身治性之良藥，不能無之。

夫樂者樂也，人情之所不能免也。樂必發于聲音，形于動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變，盡于此矣。故人不耐無樂，樂不耐無形，形而不為道不耐無亂。先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣。不使人放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1032頁）。樂作為內蘊深情，具有德性的藝術形式，其功能一則可以“不使放心邪氣得接焉”，即讓人不能接觸放逸淫心、不正等習氣；二則可以“感動人之善心”，從而對人內在心情產生積極的作用。儒家文獻中，一再強調樂能對人的性情具有強烈的感染和陶冶作用，能夠引導心術之向正確的方向，此即“治心”。《禮記?樂記》對于樂的這種治心功能闡發道：“禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1029～1030頁）正是說樂能夠化人，能變化一個人的血氣心知之性，消融人的內在渣滓，使人內心生中和之德，以至于上協天地之性，此正是樂之養性功夫。郭店簡《性自命出》對此也有更詳細的論述：“笑，禮之淺澤也；樂，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則蹈如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，喟如也。其居次也舊，其反善復始也慎，其出入也順，司（始）其德也。鄭、衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍心，益樂龍指，皆教其人者也。《賚》《武》樂取；《韶》《夏》樂情。”（劉釗：《郭店楚簡校釋》，第89～90頁）簡文論證了樂對于人心之不同作用，與《禮記?樂記》一樣，也對鄭衛之音對人心性的危害加以批評。簡文指出，人聽到《賚》《武》《韶》《夏》等先王制作的雅樂，就會“斯作”“斯儉”，感生人之善心。這種治心之途，《禮記?禮器》概括為“是故先王之制禮也以節事，修樂以道志”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第662頁），即言作為具有道德屬性的樂可以引導人心志。

從樂的政治功能來說，德音之“樂”之所以能用于教化百姓，是因為樂出于人的真情，即郭店簡文《性自命出》所云“出于情也信，然后其入撥人之心也厚”。樂有音調，有節奏，有強烈的感染力，聞聲而心從，能對百姓的心靈產生深入的影響，從而潤物細無聲，化民于無形。《禮記?樂記》說樂“可以善民心，其感人深”，就是這個道理。《荀子?樂論》亦云：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故賢王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。”（王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第380頁）即言樂因其節奏平和莊正，能夠對百姓的心靈產生積極的影響，生發百姓內心的平和之德。《禮記?樂記》記載，子夏論樂教時，認為要教化民眾，用樂來誘導最為容易（“誘民孔易”），可以“教民平好惡而反人道之正”。《禮記?樂記》云：“所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。”（孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1033頁）將父子、國君、臣子以及全體人民，通過音樂將大家和合而親密的結合在一起，這是先王制定音樂的最終目標。由于樂的治心之效，所以《孝經》說“移風易俗，莫善于樂”。總言之，儒家的樂教模式可以概括為樂（德音）—心—協調情性—歸于人性之正的教化模式，而最根本的是音樂對于人心的能動作用。郭店簡《性自命出》云：“凡道，心術為主。”此言人道是以人的心志為主，作為人道之極的禮樂毫無疑問地是以心術為主，儒家的樂教理論正是建立在其對心術的認識基礎上的。

作者：王愛琴 單位：河南大學藝術學院