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《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線雜志》2014年第三期

20世紀(jì)60年代中期，曾高速增長(zhǎng)的西德經(jīng)濟(jì)“奇跡時(shí)代”結(jié)束了，經(jīng)濟(jì)衰退了、柏林墻樹立起來了，西歐各國(guó)爆發(fā)了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的反傳統(tǒng)、反權(quán)威、反資本主義的青年學(xué)生運(yùn)動(dòng)。在這樣的社會(huì)背景中，德國(guó)文化界也開始反思舊有的僵化的方法和體制，政治化傾向也逐漸取代了非政治化的、中立化的學(xué)術(shù)態(tài)度，沖擊著德國(guó)文學(xué)研究的格局，首當(dāng)其沖的就是曾經(jīng)統(tǒng)治德國(guó)批評(píng)界20多年的“文體批評(píng)派”理論。于是，那種把文學(xué)限制在藝術(shù)本文上，切斷文學(xué)與歷史、社會(huì)的聯(lián)系的觀點(diǎn)，日益地衰落、解體了。正是在這種歷史環(huán)境下，堯斯才提出了“范式革命”的理念，意在說明自己的理論是對(duì)于當(dāng)前文化領(lǐng)域危機(jī)的反撥。當(dāng)然，所謂“范式革命”的說法，也直接取自科學(xué)哲學(xué)家托馬斯•庫(kù)恩。其次，接受美學(xué)的開放性，還因?yàn)樗睦碚摻?gòu)未能成為一個(gè)自足的、完整的理論體系。早在1963年，堯斯和伊澤爾等人曾組成“詩(shī)學(xué)與闡釋學(xué)”的跨學(xué)科研究小組，1966年，成立不久的康斯坦茨大學(xué)把堯斯和伊澤爾等教授請(qǐng)來，才促成了堯斯、伊澤爾等人極具互補(bǔ)性而又一以貫之的難得的協(xié)作研究。但是，這兩位創(chuàng)始人的理論淵源和研究?jī)A向，畢竟是各異其趣的。對(duì)此，霍拉勃這樣寫道:我們并不能混淆他們之間的基本區(qū)別。盡管二者都把注意力從作者和本文轉(zhuǎn)移到本文—讀者的關(guān)系上，但重視文學(xué)理論的重建，他們各自采取的途徑卻大相徑庭。小說學(xué)者姚斯從文學(xué)史探討走向接受理論，伊瑟爾是一個(gè)英國(guó)文學(xué)學(xué)者，他是從解釋新批評(píng)和敘事理論起步的。姚斯首先依靠解釋學(xué)，受漢斯—喬治•加達(dá)默的影響尤為深遠(yuǎn)。而對(duì)伊瑟爾影響最大的則是現(xiàn)象學(xué)，由此來看，最為重要的當(dāng)是羅曼•茵格爾頓的著作……如果我們說姚斯研究的是宏觀接受，那么，伊瑟爾研究的則是微觀接受。②這種現(xiàn)象其實(shí)不難理解，如果說接受的關(guān)鍵在于“視野融合”，那么，堯斯和伊澤爾分別以自己的獨(dú)特視野介入到接受的研究中，既共同專注于讀者—作品—作者之間“對(duì)話與交流”的整體關(guān)系中意義的生成這一核心課題，又形成了不同的理論體驗(yàn)，便是理所當(dāng)然的事情。“登高一呼，應(yīng)者云集”，這是金元浦先生對(duì)接受美學(xué)在誕生時(shí)引起的轟動(dòng)效應(yīng)的描述。接受美學(xué)不但向著過去的歷史傳統(tǒng)敞開，同時(shí)也向未來的接受者敞開。

一方面，堯斯等人的“后學(xué)”們，如漢斯•烏爾里奇•岡布萊希特、卡爾海因茲•斯梯爾、拉爾夫•葛雷明格、岡特•瓦爾德曼等人，各自對(duì)文學(xué)接收與交流的理念提出了自己的看法，推進(jìn)了理論的發(fā)展。這一點(diǎn)是與堯斯等人發(fā)起的各種教育、傳播活動(dòng)分不開的。他在《我的禍福史:文學(xué)研究中的一場(chǎng)范例變化》中回憶道:“康斯坦茨學(xué)派的許多綱領(lǐng)性文件和發(fā)表出版的許多論著都被譯成多種外國(guó)文字;大批的學(xué)生、博士研究生和士瓦本州以外的其他大學(xué)的學(xué)者們?nèi)绯彼愕叵蚩邓固勾拇髮W(xué)涌來，這一事實(shí)就證明了康斯坦茨學(xué)派這些文獻(xiàn)和著述的巨大影響。”③另一方面，接受美學(xué)更多地面臨著“批判的”研究者，他們既受到了接受理論的啟發(fā)，又尖銳地指出了接受理論的不足。其中既包括了東德、蘇聯(lián)的眾多學(xué)者，還包括了歐美等國(guó)的各個(gè)流派。比如，東德學(xué)者曼弗雷德•瑙曼等人從馬克思主義的生產(chǎn)—消費(fèi)的視野出發(fā)，對(duì)生產(chǎn)與消費(fèi)、接受與流通以及文學(xué)的社會(huì)功能等問題提出了自己的見解，同時(shí)也對(duì)堯斯、伊澤爾等人的接受范型和“歷史主觀化”傾向提出了尖銳的批評(píng)。以雅克•德里達(dá)、羅蘭•巴特等人為代表的“后結(jié)構(gòu)主義”更是與堯斯等人展開了長(zhǎng)時(shí)間的交流和論辯。在霍拉勃看來，“在接受理論家們將其闡釋中心由本文移向讀者的時(shí)候，后結(jié)構(gòu)主義則通過將讀者本文化取消了任何中心”①。而以美國(guó)為活動(dòng)中心的“讀者反應(yīng)批評(píng)”理論更能體現(xiàn)出接受美學(xué)的首倡者與此理論的接受者之間的對(duì)話與交流的特征。堯斯、伊澤爾等人因其學(xué)術(shù)背景的關(guān)系，都直接參與了英美批評(píng)界的讀者反應(yīng)學(xué)派的活動(dòng)中，至于斯坦利•費(fèi)史、喬納森•卡勒、保羅•德曼等人與伊澤爾等人極有淵源，又常年激辯不休，更促進(jìn)了堯斯、伊澤爾等人對(duì)自身理論的調(diào)整和更新。

總的說來，接受美學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有成為“鐵板一塊”，它在與接受者的對(duì)話與交流中不斷深化問題，又不斷調(diào)整自身，我們完全可以斷言，接受美學(xué)并不專屬于堯斯和伊澤爾兩人，每一個(gè)接受美學(xué)的研究者和接受者都以其自身的期待視野與接受理論的視閾發(fā)生了融合。他們共同構(gòu)成了接受美學(xué)的生命歷程。在今天，接受美學(xué)依然被人們接受著、探研著，這正可以被看作接受美學(xué)生命的延續(xù)。最后，從哲學(xué)層面上講，接受美學(xué)的理論內(nèi)核也決定了它必然是一個(gè)開放的理論體系。通過前面的論述，我們知道，接受美學(xué)完全是西方話語(yǔ)環(huán)境中一個(gè)動(dòng)態(tài)的存在。但是，接受美學(xué)之所以能夠以一個(gè)整體化的理論體系，在西方的文化傳統(tǒng)中匯成一個(gè)影響極為深遠(yuǎn)的、極具生命力的流派，其原因就在于這貌似松散的體系背后，有一個(gè)幽深的理論依據(jù)，即由現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)所代表的反概念思維的思維傾向。王岳川先生在《文藝美學(xué)方法論》中說:“只有對(duì)接受美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)作出分析，才能正確把握接受美學(xué)的本質(zhì)和特征。”②是的，只有把握了接受美學(xué)的哲學(xué)依據(jù)，我們才能真正地體會(huì)接受美學(xué)的內(nèi)涵。在現(xiàn)代西方的哲學(xué)體系中，“現(xiàn)象”是一個(gè)本體化的范疇。現(xiàn)象作為存在的顯現(xiàn)，在康德的哲學(xué)體系中與物自體(本體)是對(duì)立的。人們的感知局限于現(xiàn)象，卻不能由之而實(shí)現(xiàn)對(duì)終極存在的體驗(yàn)。在黑格爾的哲學(xué)體系中，“現(xiàn)象”也處于比較初級(jí)的地位。直到埃德蒙•胡塞爾的《邏輯研究》(1900—1901)問世，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)獲得“洗禮”，現(xiàn)象才成為“本體之象”。胡塞爾采取“本質(zhì)直觀”的觀相法，力求在現(xiàn)象的把握中“尋求絕對(duì)真理”，實(shí)際上也就是探尋本真的存在。在此，胡塞爾指出:現(xiàn)象即本質(zhì);現(xiàn)象是通過直觀得到的。可見，現(xiàn)象學(xué)是一次終極意義上的反思，是針對(duì)概念思維認(rèn)識(shí)論的一次認(rèn)真的反思，同時(shí)，也是認(rèn)識(shí)的主體性的張揚(yáng)。在胡塞爾的理論體系中，“意向性”是一個(gè)非常重要的范疇，它是意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)，意味著意識(shí)總是指向某個(gè)對(duì)象，總是有關(guān)某對(duì)象的意識(shí);而對(duì)象也只能是意向性對(duì)象，只能是被意識(shí)到的客體。這就說明，在“接受”的意識(shí)活動(dòng)中，接受的主體和客體是互相敞開，互為依據(jù)的;這種對(duì)認(rèn)識(shí)主體的張揚(yáng)和對(duì)現(xiàn)象的本體化確立必然引向了“對(duì)話與交流”的理論，這些理念直接影響了波蘭學(xué)者羅曼•英加登，又間接地澤被了堯斯和伊澤爾等人。在英加登的早期理論中，《文學(xué)的藝術(shù)作品》(1930)和《對(duì)文學(xué)的藝術(shù)作品的認(rèn)識(shí)》(1937)是影響最為深遠(yuǎn)的兩部著作。他從現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)，把文學(xué)作品看成“純粹意向性的對(duì)象”，從本體論的角度來看，這種純粹意向性的對(duì)象是一個(gè)“圖式性”的存在，其中存在著大量的“未定點(diǎn)”，有待讀者去填補(bǔ)，于是，在閱讀活動(dòng)中，作品得到了“具體化”。這樣，文學(xué)作品就是一個(gè)敞開性的存在，它對(duì)于所有接受者來說，都是開放的。

如果說現(xiàn)象學(xué)是接受美學(xué)的一個(gè)重要源頭的話，哲學(xué)解釋學(xué)則是另外一個(gè)“接受之源”。在概念思維范式的影響下，西方傳統(tǒng)的文藝?yán)碚撜J(rèn)為，“意義”客觀地存在于文學(xué)作品之中，它作為一種對(duì)象化、概念化的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是可以通過概念化的審美判斷“確定化”地認(rèn)識(shí)的。但是，隨著西方哲學(xué)意識(shí)中主體性的張揚(yáng)，作品中的意義不再被看作可以概念化地切割取舍的封閉的“本意”，因?yàn)椤耙饬x”體現(xiàn)了作品的一種敞開，而人對(duì)意義的理解應(yīng)該看作理解者的一種存在方式。這種認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生，有一個(gè)遞進(jìn)的過程。德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫率先看到了理解的主體和客體在情境上的差異，而這種差異又會(huì)帶來“誤解”，但是，作品和理解者又具有內(nèi)在心靈的互通性，理解者是完全有可能通過創(chuàng)造性的直覺實(shí)現(xiàn)“客觀”的理解的。而被稱作“解釋學(xué)之父”的威廉•狄爾泰則更進(jìn)一步，他看到了理解的“體驗(yàn)”之特性，并認(rèn)為理解的過程就是個(gè)體生命體驗(yàn)得以延續(xù)和擴(kuò)展的過程，通過理解和闡釋，整個(gè)“精神世界成為具有相關(guān)性與互通性的統(tǒng)一體，使個(gè)體之人成為人類，使生命獲得超越而臻達(dá)永恒”①。這個(gè)理念發(fā)展到海德格爾那里，理解幾乎完全擺脫了概念化認(rèn)識(shí)論的桎梏，而被看作本體論意義上“此在”的存在方式本身。這樣說來，以往的解釋學(xué)中極力避免的“主觀性”反倒成為了理解的前提，闡釋的必要條件就是理解者的“先有”、“先見”、“先識(shí)”。這種意識(shí)的“先結(jié)構(gòu)”就是理解者個(gè)人的存在在闡釋過程之中的敞開。那么，因?yàn)槔斫庹叩闹饔^性而造成的“闡釋的循環(huán)”就成為了一種合理的存在:“決定性的事情不是從循環(huán)中脫身，而是依照正確的方式進(jìn)入這個(gè)循環(huán)。”②在漢斯－格奧爾格•伽達(dá)默爾那里，解釋學(xué)達(dá)到了又一個(gè)高峰。他的《真理與方法》明確地指出了藝術(shù)中的真理與科學(xué)方法論的對(duì)立，因?yàn)閭鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論中把真理或者說本真存在看成以命題形式出現(xiàn)的判斷與對(duì)象的符合，則“社會(huì)—?dú)v史的經(jīng)驗(yàn)是不能以自然科學(xué)的歸納程序而提升為科學(xué)的。”③那么，在理解中，真理是如何獲得的呢?伽達(dá)默爾創(chuàng)造性地接受了海德格爾的觀點(diǎn):“真理就是存在的敞亮，即展露自己本身并隨之解釋其他內(nèi)在者的澄明過程，質(zhì)言之，真理就是去蔽，就是對(duì)人身意義的本真闡明。”④

伽達(dá)默爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“偏見”構(gòu)成了解釋者的特殊視野，它與本文的視野形成了歷史的差距，在理解過程中，兩種視野形成了“視野融合”，這無疑是一種直觀的體驗(yàn)，是一種創(chuàng)造性的超越。在此意義上說，文學(xué)的意義就處在不斷地被理解、被生成的傳統(tǒng)之中，伽達(dá)默爾稱之為“效果歷史”。這種視野融合的闡釋理論也必然會(huì)引向“對(duì)話”的理論———堯斯和伊澤爾的接受研究，是從來都沒有越出這個(gè)“對(duì)話—交流”的闡釋模式的。總之，現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)在節(jié)奏化的理論遞升過程中張揚(yáng)了主體性，尤其克服了概念化思維方式牽引下的對(duì)象化、外在化、封閉化的哲學(xué)認(rèn)知，最終通過“現(xiàn)象學(xué)追問”和“解釋學(xué)邏輯”，把藝術(shù)研究引向了人們對(duì)“本真存在”的探討和追問之鏈;更為重要的是，在這兩大哲學(xué)流派的影響下，20世紀(jì)的眾多流派之間隱隱地存在著一個(gè)開放性的“公分母”，即“把人與人之間的交流問題置于……他們研究興趣的核心。”⑤這些都成為了接受美學(xué)的理論前提。對(duì)此，堯斯深有感觸:“如果沒有這些前提，我的研究是不可想象的。”⑥正是這種在主體性得到提升前提下，以視野的交融為闡釋模式的對(duì)話與交流，賦予了接受美學(xué)以開放性的根本屬性。接受美學(xué)的開放性特征，對(duì)接受美學(xué)“中國(guó)化”研究來說，有著重要導(dǎo)向意義，它有助于為中國(guó)文學(xué)研究樹立一種新的范型，改變以往那種過于強(qiáng)調(diào)靜態(tài)、封閉化研究的范式，實(shí)現(xiàn)一種對(duì)各種文學(xué)現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)還原。

作者：竇可陽(yáng)單位：吉林大學(xué)文學(xué)院